中國人的具體感與抽象感

中國人的脾性對於于抽象的東西是不感興趣的，這自然有其歷史的根據。洪荒遠古不必說，就從孔子起已是如此，傳至於今，還是如此。有了兩千餘年的傳統，其形成一種脾性，且無往不顯明的表示著，自然是無疑的；且亦唯因有了這樣悠久的歷史，所以說到改造是一時改不過來的。這種脾性也可以有好的傾向，也可以有壞的傾向。中國這方面所發展的，老實說，是在壞的一方面。若把它的責任重大化起來，中國現在之有今日實在是由於這種脾性作祟。這意思並不是說，中國現在要強盛起來，非大家一齊改這種脾性不可，乃是說從根本著想。這種脾性若不改一改，或是加上一點其他成分，這個國家是沒有什麼希望的，是不容易站得住的。但這是民性之陶成問題。民性之陶成或改變總非一朝一夕之故，所以現在要打日本以為非改民性不可，這總不免失之于迂。因為若民性一時改不過來，難道就只好坐以待斃嗎？我決不作這種足以使人悲觀之論，事實也不允許這樣想。因為一件結果常不只一個原因，也許某某是一個重要的原因，但卻不能說某某是某某的唯一的且充足的原因。中國人頭腦簡單，理智薄弱，每好將事實歸化簡單，說到自己所想到的因必斬釘截鐵以為是唯一的因、充足的因，旁的都不是，旁人所說的都不對。這個態度就是我所說的不容中態度。我已說明這種態度只是懶的表示，只是理智不康健的表示，讀者可以參看本刊前期。其實這種態度就是沒有「抽象感」的脾性的一種自然流露，所以現在我雖不以改脾性為打日本的唯一條件，但從國家民族根本上著想，我願指出這種脾性的影響、缺陷及其前途。

沒有抽象感，那末在所有的方面，當然是有「具體感」了。具體感在中國人心身上甚普遍而窮盡：普遍于上下朝野各階級，窮盡于思想言論及一切行動，這是他的勢力。具體感的第一個意思就是只認識那有形可拘，有體可觸，總之官覺所及的東西：凡是不能悅耳目，快口腹，不能手舞足蹈去踐獲，那必冒冒然去之而不顧。隨此來的第二個意識就是使人近視眼，因為官覺所及總是有限：五步之內可以看見，五步之外便茫然了，結果生活範圍必是很小，小到其肉體所佔的空點為止，不過此時，此人便有點不久于人世了。隨著來的第三個意思便是只用感覺而不用理智，結果遍天下皆是感覺主義，無一肯用理智去思索，遍天下皆是「感于物而動」的情感主義，無一能不徇于物而用理智去制裁物的。最後第四就是每有行動必藉口實際如此，無可奈何，或汝只知理論，不通世故，或理論雖對，全無用處：結果理論、事實分成兩橛，讀書與作事分成兩橛，各成一世界，互不侵犯，作事者日趨於壞，越壞越好，平時所讀的書，所受的教育，所說的話，無論怎樣好，及其一旦變為作事的偉人，便可完全用不著，便可完全拋在爪窪國，判若兩人的一幅鬼臉，每日表演在所謂事業界的舞台上，直至老死為止。吾誠不知這種民族何需于教育？何需于文化？吾亦誠不知文化與教育何益于這種民族？文化與教育豈不等於贅瘤？民族的野蠻豈不是仍舊野蠻？因為文化與教育與這種民族相結合猶如水、油之結合一樣：只是混合在一起，但卻沒有化在一起。文化所載的東西，教育所教的東西，總有點系統性、理論性、抽象性；總不是手舞足蹈，耳目聲色所能接觸到的。所以對于這種東西，只有抽象感的脾性的民族始能接受它，始能與它化在一起，猶如氫氧之化為水一樣。經如是化合，人是文化的人，是教育的人，而文化與教育也是人的文化與人的教育，決不是空中樓閣的文化，決不是書本上的教育，而人也決不仍是野蠻的人。這種化合，據布朗寧說，乃是生活的藝術化，即生活與藝術打成一片。但是，只有具體感的中國人恐永不能打成一片。不能打成一片，據布朗寧說，這是「自我分裂」。中國人大概只有走「自我分裂」這一條路了。因為他不能接受文化，所以只有文化是文化，野蠻是野蠻。具體感之壞的方面，中國人可謂發揮無餘矣！
　　　　　　　
二
推源這種具體感，我可以稍微作點歷史的回顧。孔子曰：「未知生，焉知死？」死是一個大問題，蘇格拉底喜歡討論它，宗教家喜歡討論它。孔子也知這是一個頗絞腦的問題，或者也許永遠是沒有結果的一個問題，所以最好以不能知了之。如是，這個問題便落在「六合之外」去了。不但死如此，即生亦如此。你若對「生」疑問起來，這問題也不算小，其抽象性也夠大的；因此也將與「死」一樣，同為不能有結果的問題。如是也只好以「未知」了之，生的問題也落在「六合之外」去了。說到「未知」似函有「尚未知而可以知」的意思，但孔子究竟也沒有費一番功夫進行去知它。生死這種抽象的問題俱不必知，便只好去注目日常生活之可見可聞的了。這是具體感的表示。推之，夫子之文章可得而聞了，夫子言行與天道不可得而聞，這也是平居撇開抽象問題不談，只談經世文章，所以門人也只好只聞經世文章，不聞玄妙大道了。夫子對性與天道並不是沒有領悟，只因後生小子不見得能明白，且於世亦無大用，所以玄妙大道便不能當教科書來教授門人。教門人而以無用之大道教之，門人之飯碗將何所靠？所以只能授文章，不能授天道。我常想孔子當時若即以生死天道教門人，則孔子必是蘇格拉底，孟子必是柏拉圖，隨著中國的文化必就是現在所崇拜的歐洲文化。可惜天生聖人，並不一色，孔子只好作孔子了。這且不提。說到文章，據歷來經學家的意思，並不是指詩詞歌賦的文藝而言，這些都是小技，壯夫不為。孔子乃集大成之聖人，駕壯夫而上之，豈肯瑣瑣為之？所以這個文章乃指孔子一切道德事業而言，即孔子所表現的全幅本領是也。道德事業，煥發彪章，文采可賭，故曰文章。猶如胡漢民先生逝世，世人便道德文章恭頌個不止。這個文章就是孔子所教的一類的文章，在孔子時，便就是六藝。六藝即《六經》。故所謂「經」者，即經常通用之專門技術也。孔子以這種通用之專門技術教授門人，使他們在天子諸侯公卿前坐個一官半職，當作吃飯的專業。譬如《論語》「侍坐」一章所論列的就是這個表示。這個專業之獲得即從最具體的最經常的六藝中訓練出。儒家的事業地位以及思想的路線都從六藝中來規定。有人說，這種六藝就是粗淺的科學。從結果上說，其樣子甚似科學，故這話有幾分真理。但科學始終是在不斷的探討中，理智的運用無時或休。可是六藝便只有傳授，而沒有探討，這已失了科學的原義與精神了。而何況這種科學又只是幾種手藝與通常的道德訓練？即手藝也只屬於制禮作樂一類文═茈酊漯F西。所以其樣子四八板，條條不紊，有似科學，但其精神與方向都不在科學的路子上，故中國始終未產生出科學。因為這樣具體的形而下的六藝只是死板的手藝，不是探討的理論，只可傳授，不可追究；又因為這種六藝只限於道德禮樂方面，所以對之發生的形而上的理論也只是在那種六藝的圈套內，即只限於六藝的格式而不能踰越一步，並且又只是品題而非理論，享受觀照而非認識與追究。這種形而上的品題就是後來的所謂理學，即中國之哲學。這種哲學，雖也性情理氣天道太極，講來甚為玄妙，然卻非理論的，亦非抽象的。因為他們並非理智的產品，乃只是品題的，感受的產品，他們常說天理離不了人生日用，良知只是粗茶淡飯，這便是純具體的、直覺的、感受的表示。所以中國人雖有形而上的妙論，這種妙論卻並不就是抽象感的表示。因抽象總離不了理智理論故。我曾說中國的文化是品題的文化，是感受享受的文化，品猶如品茶賞花一樣，感受享受即感享這種品出來的清福，所以我又說中國的文化是享清福的文化。這種清福甚玄妙而風雅，故表面觀之，瀟灑之至。受這種文化陶冶的民族理當是最文化的民族了，但孰知不然。因為這種清福背後的形而下的根據實在是簡陋不堪故。簡陋就是不足。徒享清福，不足以延殘喘，必有藉於形而下的具體物。具體物既不足，簡陋不堪，所以一關涉到具體物便露出那風雅的尾巴來，便醜態百出，便你爭我奪，便殘刻險惡。中國人一方最文明，一方最野蠻，於此可得一個真正的解析。文明風雅的時候，便是品題享清福的時候；野蠻的時候便是爭口腹的時候。品題只是一種對外之感受，並沒有一種理智的運用，通天人馭外物，一貫的開掘制裁外物的理性人格，並沒有理性的站得住（rational independent）。所謂理性的站得住，就是以理性變物、造物、馭物、用物，而發展一貫的人格，而豐富我們的生活。這種文化是享洪福的文化，受這種文化陶冶的人才能與文化打成一片，變成一個真正文化的人。這種文化人表面觀之，雖沒有中國人的風雅，但卻也沒有中國人的野蠻，但卻也能時常進步，不像中國人之始終如一。這種理想的文化並不是說就是西洋人的文化，不過西洋人的脾性實在比中國人較近於這種文化；也並不是說西洋人已完全變成了這種文化人，不過他比中國人較似而已；更也不是說西洋人較似於這種文化人，便沒有野蠻的行動。可是我終以為他們雖野蠻，卻不像中國人這種原始的野蠻，殺戮的殘忍；他們也有戰爭、世界大戰似的戰爭，但他們戰爭的意義卻比較中國高尚一點，豐富一點，進步一點。他們的戰爭為護教（十字軍東征），為國家為自己爭生存爭繁榮（世界大戰），為爭人權爭自由（美洲獨立、英國大憲章、法國大革命）。這些，縱結果無論怎樣殘，也比中國戰爭有意義。一般人罵西洋人爭權奪利，但人家所爭還是權利，既有權利如何不爭？可是中國人所爭者卻不在此。大家若明白一治一亂的中國史，就可知中國也在爭，但爭的卻下賤得多了！自己如此，還有何臉罵西洋人？大家又說中國人好和平，其實並非好和平，乃是形而下的具體物不足，沒有力氣來反抗，只好吃啞巴虧！
         
三
以上是論從孔子的具體感而生出的影響與流弊，現在再從比較近似于抽象感者一方面看中國人。與孔子同時的其他學派，比較有抽象感的要算楊朱學派與墨翟學派了。孟子說天下不歸楊則歸墨，可見楊墨在當時的勢力之大，必定都是顯學無疑。可是墨子以後尚有流傳，尚有所指。而楊朱則簡直只留下一個空名了，偌大的顯學竟無一可指，止於偽《列子》書中有〈楊朱〉一篇，豈不可惜？二千年來的學者亦無一為楊朱充實其地位，豈不可歎？友人孫道昇先生足補此缺陷。他在〈先秦楊朱學派〉（《正風半月刊》各期）一文中曾為楊朱派的主張、楊朱派的作品、楊朱派的人物，一一加以指正與論列，且透闢有據。據他的考證，《墨子》中〈墨經〉諸篇就是楊朱學派的作品，但世人把它認為是墨家經典；他又證明公孫龍子等人是楊朱學派的人物，但世人卻把他認為是名家。他說楊朱、墨翟兩派針鋒相對：一主張兼愛，一主張為我，這是人所周知的。此外堅白石之辯，楊學主張離宗，墨學按其常識的具體感主張盈宗。主離者以為白馬非馬，堅白石三：白馬與馬不同，可以離；堅白與石可以離。這是很邏輯的理論，很合乎知識論中的問題，其抽象感的興趣比孔子以「不知」了之的態度大得多了。主盈者以為白馬就是馬，白馬與馬相盈一；堅白不離石，故與石相盈一。這便是常識的具體感了。墨學對於楊學是百思不得其解的，殊不知他們是缺乏邏輯的頭腦與抽象的理論。但是墨學對於抽象感的興趣並不是沒有的，不過在不同的方向發展而已。對於「白馬非馬」的主張缺乏抽象感，但對於〈天志〉、〈尚同〉等篇的主張卻又十分抽象感。這種抽象感就是對於普遍、公共、絕對、客觀等的希求。其理論的辯證故不如蘇格拉底遠甚，其內容固亦各不相同，但總可引至同一方向、同一性質。墨學這方面的抽象感可以叫做是宗教方面的抽象感，楊學的抽象感可以叫做邏輯方面的抽象感。如果順著這兩種抽象感發展，中國的文化也必為近似於歐洲的文化。但是天地生人，脾性各有不同，於是，楊學的無所為而為的邏輯辯論便無人加以青睞，墨學的雖有所為而卻在「六合之外」的東西的信仰與希求也無人肯加以顧及。這兩派便因不適而淘汰，從此便算斷絕。
   
楊墨而外，復於抽象感的便是陰陽家，陰陽家是觀變於陰陽的，楊學可以發展至邏輯，墨學可以發展至宗教；但自然科學與數學的朕兆卻只能求之於陰陽家。因為第一、陰陽家常是就自然現象而說話，第二、陰陽家常是信仰術數之定命。陰陽五行八卦九六之變，這些都是陰陽家手中的東西。從這些東西可以發展至數學與自然科學。說到「可以」，當然也函著「未能發展至」的可能，在陰陽家這套發展中，其中有些是幾近於科學的，有些不能算是科學，簡直是烏煙瘴氣。其所以有烏煙瘴氣的成分，乃是因為其出發的動機與態度不是科學的。陰陽家一般人認為是騶衍所建立，其實放寬來說，這套東西是有其歷史根據的，也是社會發展中必有的現象。凡六藝所表現的經常日用的現象而外的其他一切怪異偶變不經的現象，都是陰陽家所要對付的。六藝為人倫日用，有文可徵，有體可睹，故顯明可教，故曰經。偶變不經，雖事出有因，然不可得而拘，故多神秘不可語，治此等現象之學在中國則曰緯。故緯亦陰陽家學之流也。緯本起於漢，然類乎緯者則古已有之，而且越古越多。因為越是原始社會，怪異越多；越是野蠻時代，人類之危險驚駭亦越多。當時政府執政者便用心對付此等現象，於是網羅人才加以研究，各管一種，分門別類，遂成專家。各專家結果皆有對付此等怪異現象之技術，並對此等現象亦加以似是而非、神秘莫測之解析。雖曰似是而非，但也言之成理，並察往之來，有根有據，若合符節。雖曰神秘莫測，但也言因言果，預定推斷，且常表示必然。推其極，凡天文、曆法、律度、算學、四時、十二候、二十四節、三統五德，無不網羅殆盡。於此便足以表示陰陽家抽象力之大，以及對於抽象之興趣。從這個大系統中，發展出來的有些是可以成為科學的，如律曆、算學是，此外便都是祈福禳災之流，不足入於科學之門。如「無覡可以憑神，祝宗咸能事鬼。......宣閼散畜，實通情之妙用；祈福禳災，乃開物之大典。放勳之命羲和，欽天象以正四時；重華之在璣衡，度星歷以齊七政。上下之氣既通，妖孽之災自滅。桑穀生庭，成湯作善而妖伏，雊雉登鼎，武丁修德而位寧。孔甲瀆神，乘龍飛去；武乙射天，震雷擊死。敬怠之機內形，吉凶之兆外見，《語》所謂禍福無不自求者也。周道大洽，禮文尤備。保章▓祲，掌星氣妖祥之變；司徒土訓，掌方輿圖志之形。宗伯宗人，掌鬼神享祀之禮；大祝女祝，掌候禳禱祠之辭。男巫女巫，掌祓除旁招之事；占人筮人，掌墨圻吉凶之辨。疾醫調生死寒熱之氣，司樂致神示人物之和。疫癘之鬼，方相毆之；夭怪之鳥，硩蔟傾之，皆有史官以記其事。......故人天鬼物，正變感應，其跡與術，盡在於斯矣」。「然其機甚微，非哲人不能見；其道甚危，必世職乃有據。......故夫通天變者，馮相▓祲之遺法也。通地變者，職方土訓之遺方也。通鬼神之變者，宗祝之遺法也。通妖邪之變者，硩蔟之遺法也。通夢寐之變者，大卜之遺法也。通竅藏之變者，醫師之遺法也。通音律之變者，樂師之遺法也。其徵見於事，其志藏於史，聖人取其常者以為經，存其變者以為緯，故緯者諸官之世業，而史氏之遺籍也。」（姜忠奎《緯史論微》卷二、卷三）。這些專家皆為政府設立機關所養成，即所謂王官是也。故諸子出於王官之說，按社會發展史而言，並不是沒有根據的。胡適之反對出於王官，實是不明白社會之發展。亞里士多德為亞歷山大所養成，《呂氏春秋》，《淮南子》皆由其門下客所作成。故政府養專家為古今中外之所同，實亦事實使然也。這些專家專對付怪異現象，陰陽家即從這些專家蛻變而成。在政府為王官，王官失守，散而之四方，便是諸子。他們本其所學，到處應用，解釋一切不經現象，專為世人祈福禳災。這已有點走江湖、賣膏藥的趨向。陰陽家一變而為江湖術士，則本可以發展至科學者，遂轉而之他離科學愈遠矣。所以中國陰陽家抽象力甚大，其觀點對付自然，這是先天的科學態度，並亦肯用理智且成系統，這是科學的根本條件。凡此諸端陰陽家俱備，其始也雖因知識淺陋，不免神秘怪誕，然隨後社會逐漸開明，怪異漸少，若仍本其固有之態度探討自然，則其前身之神秘怪誕必可變而為物理世界之因果解析或科學解析也。孰知中國民性不向此方向走，而卻變為江湖術士、鍊丹道士，於是科學之路遂斬。「抽象感」變為「具體感」，只想祈福討便宜，只想長生作神仙，這都是自私自利只知求具體感的表示。
   
於是，楊墨不合中國人之脾性，旋起旋滅；陰陽家隨著中國人之脾性很自然的變為江湖術士、鍊丹道士，儒家只限於六藝而守經，行有餘力，亦時發玄理，然亦只對六藝而發，不敢踰越一步。中國人的民性完全為儒家及陰陽家這兩個傳統所支配所薰陶。這兩個傳統比較起來當然以儒家為近情而近理。但是儒家的六藝並不足以制變，故表面經國文章是儒者之學，但那不見人處還是隱隱地拉近陰陽家作制變之助手。儒者只限於人倫日用，對於馭物制物完全不懂，故只好聘請賣膏藥式的江湖術士當專家來利用。有人以為中國思想表面是儒家，骨子裡是道家，言外間好像道家是不得了似的，其實道家根本無所謂思想。只因儒者馭物無術，江湖術士遂乘機而入，狼狽為奸，亦可憐也。於此我願再進而論儒家的補救。
               
四
一個民族都不能不經過原始（野蠻幼稚）的階段，一切都是生長的過程，有其歷史之發展，人類智慧亦如此。陰陽家式的抽象即西洋亦不免。希臘時代的所謂科學家也何曾不荒渺怪誕？即蘇格拉底的對話，辯駁入微，然其「心思」之程度亦實未脫神話意味；當時的所謂哲人，又何異於江湖術士？所以幼稚是免不了的，怪誕亦是免不了的，只要肯用腦，就會有開明的希望。西洋中世紀是不肯用腦的時代，然理性系統的固執仍然存在，故文藝復興一到，便可心花怒放。這一怒放就可以將古代的希臘加以洗刷而漸趨於光明之路。在復興以前，彼與我等耳，復興以後至今，不過三四百年。三四百年的程度之差，在歷史的發展上真算不得什麼。這個道理只有梁任公能明白，所以他還能有理性的獨立，不肯一味作奴隸作西崽。至於胡適之、丁文江等人便有點大驚小怪了。中國所差者只在王官失守而後，諸子盛行以來，沒有出個哥伯尼、葛利流、蓋伯勒，沒有出個路德，沒有出個笛卡兒、尼勃孳，即偶或一出（如漢之張衡）也因非脾性之所好，亦繼起無人，所以結果都變成江湖術士式的專家了。不過西洋方面，即使有哥伯尼等人，也不過啟萌而已，並未臻於大路，只是向大路趨而已。其所想者亦未必盡是合理有據，廿世紀就是對著他們的一個大洗刷。英國人自威廉˙奧坎、培根、休謨，以至今日之羅素，無不向之作洗刷工夫。科學方面，譬如物理學、心理學，也是一種大洗刷，而洗刷的趨向又是以具體為準。把以前無根無據的假設信仰都加以揭穿批駁，使一切觀念都有邏輯的根據、事實的證明。故邏輯與經驗是洗刷怪誕的利器，而善用之者莫若羅素。英國人乃傳統的主經驗，重實際，有似於中國人之具體感。但究竟不同於中國者在於肯用腦，仍屬理智的理性的故也。故近代的趨勢是從抽象到具體，將怪誕的抽象原理盡皆剔去。但剔去者乃作為對象的抽象物，並未有消滅理智的抽象力，故抽象感仍然存在，且繼續加強。因抽象始能有公共普遍之原則也，而趨向於具體，則是說，凡抽象要必以具體事實為根據。從趨向於具體方面說，中國的儒家是對的；從不能有科學方面說，中國的儒家是不夠的。於此我們可得一出路。
  
儒家重實際，主具體，言經常，不能說是不對，因為我們總不能以怪誕無根為真理。儒家之所以有流弊者乃在於死守具體感，在於只存六藝，不肯用腦探討現象再造六藝或其他藝。只能守，不能創，只能消極的對，不能積極的對。能積極的對者如陰陽家又轉變了方向，變為江湖術士。故具體的形而下的六藝既不完善，不豐富，不強固，馭物無術，障礙難除，遂又不得不請求那不以正道馭物的術士。如是下去，科學決無由生產，祇可在原始狀態中度生活而已。補救之道還在乎理性的抽象感之提倡。以理智的思索與制造馭物，代替江湖術士的馭物。同時江湖術士還當復其本來面目解析一切向科學方面走；儒家也當用點力再究六藝，重造諸藝，不必終日賞花品茶，聊充風雅。如是，只有向著一條路走(造文化求開明的路)，而中國所特有的什麼「家」之分可以再不存在。不以「家」來分，而以方法見地來分，以思想系統來分。因為所見不能盡同，不能不有異，但此「異」卻非中國家與家之異。中國這種「家」實是最討厭、最壞事、最頑固的東西。令人不知其與西洋的學派或主義不同，遂常以學派稱之。其實中國這種「家」大不同於派與主義，在先秦時或可相似，但秦漢而後，幾經演變，乃大似幾種不同的宗教，如耶之與回，回之與佛，故最好仍以「家」稱之，而「家」又時常稱為「教」，此實有至理存在；而這種宗教式的「家」卻必在打倒之列，決不當常以學派或主義等字眼來摩登化之加以掩護。消除了「家」，中國的文化始有前途，中國始有救。未聞西洋人因主義派別之不同而異其生活習慣，但中國之「家」卻各有其生活習慣之一套。吾等對此實厭恨之至，不能不加以攻擊！
  
梁漱溟描寫中國之路是持中，調和，怡然自得，隨遇而安，以為至高無上，與西洋根本不同，只好各行其是。此說實為「家」張目，未聞有闢之者也。據他此意，好像中國之儒不應走科學之路，也不能走科學之路，只去怡然自得就夠了。我們以為儒家並非不能走向科學之研究，而亦無理由去說儒家就是先天的不能走向科學之路，儒家與科學並非相反，祇是不作而已。不為也非不能也。但是梁漱溟以為是不能，好像一走科學之路，就把那「怡然自得」消滅殆盡似的。我們以為自得是一種生活姿態，不能佔了生活的全面，若佔了全面，便亦無所謂自得。所以我以為自得與理智好似晝與夜，睡眠與勞作，男與女。我們有白天的生活，也有晚間的生活。我們不能說中國人的生活全是晚間的生活、睡眠的狀態，也不能說中國人根本不能過白天的生活、勞作的生活。睡眠與夜固然是很怡然自得，心境舒展，為一種美妙的生活，然不能純是這種生活。所以梁漱溟的理論必須加以排闢。其實中國人有幾人是自得？也何曾不勾心鬥角耗費精力？把這種勾心鬥角的耗費用之於理智的追求有何不可？焉見得勾心鬥角可以與自得相連，理智的追求獨足以破壞自得？其實自得只是一種自己的安慰、處逆境的修養。人生逆境免不了，這種修養自然是可貴的，但不能認為是與科學路向絕對相反的一條路向。
   
如是，儒者定可走向科學的探討，我們現在必須訓練一種抽象感加於儒者的具體感之上。林語堂只知英國人近人情重實際，頗似中國之儒學；其實有大不同者在，即英國人用理智是也，肯批判是也，有抽象感是也。中國儒者只講天理人情，這是很對的，而且講的玄妙圓通，亦美不可言。但我又要說這只是一種品題，事實上並沒有用理智去思去作，所以中國人的行事能近人情合天理者很少，沒有理智的抽象感，講的無論怎樣妙，結果也只是壞！因為具體感足以壞事故也。因為只有具體感，所以只見了利，沒有見到義；只認識人，不認識事；只認識親戚朋友，不認識國家；只認識你我之個人，不認識普遍之全體。蓋義、事、國家、全體，皆看不見摸不著之抽象體故也。因為如此，所以中國才無希望。第三者的侵略迫害無論怎樣大，不能消解甲乙之對爭。孟子說：「無敵國外患者國恆亡。」現在中國的敵國最多，外患最大，然仍不免於亡，近視眼之具體感作祟故也。所以我們最根本的工作，最當該陶冶百姓的，便是抽象感之養成。最合理的抽象感就是理智運用經驗，經驗輔助理智。我們免不了抽象，但時常要批判抽象，我們離不了經驗，但不能只限於經驗。有抽象始有公共、普遍，有經驗始能證實公共、普遍，而運行其中者乃為理性的批判。懷悌海說：尋求簡單而不信任簡單，乃是自然哲學之生命的指導格言。此格言乃實是一切進步之原則。吾深願以此促國人深省也。

原載《宇宙旬刊》5卷2期/3期 1936年5月25日/6月5日 屬名「牟離中」
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这是一篇多好的文章啊，比鲁迅清醒又深刻一些。

最后一段总结得好。

中国人的具体感与抽象感

中国人的脾性对於于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其歷史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至於今，还是如此。有了两千余年的传统，其形成一种脾性，且无往不显明的表示著，自然是无疑的；且亦唯因有了这样悠久的歷史，所以说到改造是一时改不过来的。这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说，是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由於这种脾性作祟。这意思並不是说，中国现在要强盛起来，非大家一齐改这种脾性不可，乃是说从根本著想。这种脾性若不改一改，或是加上一点其他成分，这个国家是没有什么希望的，是不容易站得住的。但这是民性之陶成问题。民性之陶成或改变总非一朝一夕之故，所以现在要打日本以为非改民性不可，这总不免失之于迂。因为若民性一时改不过来，难道就只好坐以待毙吗？我决不作这种足以使人悲观之论，事实也不允许这样想。因为一件结果常不只一个原因，也许某某是一个重要的原因，但却不能说某某是某某的唯一的且充足的原因。中国人头脑简单，理智薄弱，每好將事实归化简单，说到自己所想到的因必斩钉截铁以为是唯一的因、充足的因，旁的都不是，旁人所说的都不对。这个態度就是我所说的不容中態度。我已说明这种態度只是懒的表示，只是理智不康健的表示，读者可以参看本刊前期。其实这种態度就是没有「抽象感」的脾性的一种自然流露，所以现在我虽不以改脾性为打日本的唯一条件，但从国家民族根本上著想，我愿指出这种脾性的影响、缺陷及其前途。

没有抽象感，那末在所有的方面，当然是有「具体感」了。具体感在中国人心身上甚普遍而穷尽：普遍于上下朝野各阶级，穷尽于思想言论及一切行动，这是他的势力。具体感的第一个意思就是只认识那有形可拘，有体可触，总之官觉所及的东西：凡是不能悦耳目，快口腹，不能手舞足蹈去践获，那必冒冒然去之而不顾。隨此来的第二个意识就是使人近视眼，因为官觉所及总是有限：五步之內可以看见，五步之外便茫然了，结果生活范围必是很小，小到其肉体所佔的空点为止，不过此时，此人便有点不久于人世了。隨著来的第三个意思便是只用感觉而不用理智，结果遍天下皆是感觉主义，无一肯用理智去思索，遍天下皆是「感于物而动」的情感主义，无一能不徇于物而用理智去制裁物的。最后第四就是每有行动必藉口实际如此，无可奈何，或汝只知理论，不通世故，或理论虽对，全无用处：结果理论、事实分成两橛，读书与作事分成两橛，各成一世界，互不侵犯，作事者日趋於坏，越坏越好，平时所读的书，所受的教育，所说的话，无论怎样好，及其一旦变为作事的伟人，便可完全用不著，便可完全拋在爪洼国，判若两人的一幅鬼脸，每日表演在所谓事业界的舞台上，直至老死为止。吾诚不知这种民族何需于教育？何需于文化？吾亦诚不知文化与教育何益于这种民族？文化与教育岂不等於赘瘤？民族的野蛮岂不是仍旧野蛮？因为文化与教育与这种民族相结合犹如水、油之结合一样：只是混合在一起，但却没有化在一起。文化所载的东西，教育所教的东西，总有点系统性、理论性、抽象性；总不是手舞足蹈，耳目声色所能接触到的。所以对于这种东西，只有抽象感的脾性的民族始能接受它，始能与它化在一起，犹如氢氧之化为水一样。经如是化合，人是文化的人，是教育的人，而文化与教育也是人的文化与人的教育，决不是空中楼阁的文化，决不是书本上的教育，而人也决不仍是野蛮的人。这种化合，据布朗寧说，乃是生活的艺术化，即生活与艺术打成一片。但是，只有具体感的中国人恐永不能打成一片。不能打成一片，据布朗寧说，这是「自我分裂」。中国人大概只有走「自我分裂」这一条路了。因为他不能接受文化，所以只有文化是文化，野蛮是野蛮。具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！
　　　　　　　
二
推源这种具体感，我可以稍微作点歷史的回顾。孔子曰：「未知生，焉知死？」死是一个大问题，苏格拉底喜欢討论它，宗教家喜欢討论它。孔子也知这是一个颇绞脑的问题，或者也许永远是没有结果的一个问题，所以最好以不能知了之。如是，这个问题便落在「六合之外」去了。不但死如此，即生亦如此。你若对「生」疑问起来，这问题也不算小，其抽象性也够大的；因此也將与「死」一样，同为不能有结果的问题。如是也只好以「未知」了之，生的问题也落在「六合之外」去了。说到「未知」似函有「尚未知而可以知」的意思，但孔子究竟也没有费一番功夫进行去知它。生死这种抽象的问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻的了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了，夫子言行与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子对性与天道並不是没有领悟，只因后生小子不见得能明白，且於世亦无大用，所以玄妙大道便不能当教科书来教授门人。教门人而以无用之大道教之，门人之饭碗將何所靠？所以只能授文章，不能授天道。我常想孔子当时若即以生死天道教门人，则孔子必是苏格拉底，孟子必是柏拉图，隨著中国的文化必就是现在所崇拜的欧洲文化。可惜天生圣人，並不一色，孔子只好作孔子了。这且不提。说到文章，据歷来经学家的意思，並不是指诗词歌赋的文艺而言，这些都是小技，壮夫不为。孔子乃集大成之圣人，驾壮夫而上之，岂肯琐琐为之？所以这个文章乃指孔子一切道德事业而言，即孔子所表现的全幅本领是也。道德事业，焕发彪章，文采可赌，故曰文章。犹如胡汉民先生逝世，世人便道德文章恭颂个不止。这个文章就是孔子所教的一类的文章，在孔子时，便就是六艺。六艺即《六经》。故所谓「经」者，即经常通用之专门技术也。孔子以这种通用之专门技术教授门人，使他们在天子诸侯公卿前坐个一官半职，当作吃饭的专业。譬如《论语》「侍坐」一章所论列的就是这个表示。这个专业之获得即从最具体的最经常的六艺中训练出。儒家的事业地位以及思想的路线都从六艺中来规定。有人说，这种六艺就是粗浅的科学。从结果上说，其样子甚似科学，故这话有几分真理。但科学始终是在不断的探討中，理智的运用无时或休。可是六艺便只有传授，而没有探討，这已失了科学的原义与精神了。而何况这种科学又只是几种手艺与通常的道德训练？即手艺也只属於制礼作乐一类文═茈酊漯F西。所以其样子四八板，条条不紊，有似科学，但其精神与方向都不在科学的路子上，故中国始终未產生出科学。因为这样具体的形而下的六艺只是死板的手艺，不是探討的理论，只可传授，不可追究；又因为这种六艺只限於道德礼乐方面，所以对之发生的形而上的理论也只是在那种六艺的圈套內，即只限於六艺的格式而不能踰越一步，並且又只是品题而非理论，享受观照而非认识与追究。这种形而上的品题就是后来的所谓理学，即中国之哲学。这种哲学，虽也性情理气天道太极，讲来甚为玄妙，然却非理论的，亦非抽象的。因为他们並非理智的產品，乃只是品题的，感受的產品，他们常说天理离不了人生日用，良知只是粗茶淡饭，这便是纯具体的、直觉的、感受的表示。所以中国人虽有形而上的妙论，这种妙论却並不就是抽象感的表示。因抽象总离不了理智理论故。我曾说中国的文化是品题的文化，是感受享受的文化，品犹如品茶赏花一样，感受享受即感享这种品出来的清福，所以我又说中国的文化是享清福的文化。这种清福甚玄妙而风雅，故表面观之，瀟洒之至。受这种文化陶冶的民族理当是最文化的民族了，但孰知不然。因为这种清福背后的形而下的根据实在是简陋不堪故。简陋就是不足。徒享清福，不足以延残喘，必有藉於形而下的具体物。具体物既不足，简陋不堪，所以一关涉到具体物便露出那风雅的尾巴来，便丑態百出，便你爭我夺，便残刻险恶。中国人一方最文明，一方最野蛮，於此可得一个真正的解析。文明风雅的时候，便是品题享清福的时候；野蛮的时候便是爭口腹的时候。品题只是一种对外之感受，並没有一种理智的运用，通天人驭外物，一贯的开掘制裁外物的理性人格，並没有理性的站得住（rational independent）。所谓理性的站得住，就是以理性变物、造物、驭物、用物，而发展一贯的人格，而丰富我们的生活。这种文化是享洪福的文化，受这种文化陶冶的人才能与文化打成一片，变成一个真正文化的人。这种文化人表面观之，虽没有中国人的风雅，但却也没有中国人的野蛮，但却也能时常进步，不像中国人之始终如一。这种理想的文化並不是说就是西洋人的文化，不过西洋人的脾性实在比中国人较近於这种文化；也並不是说西洋人已完全变成了这种文化人，不过他比中国人较似而已；更也不是说西洋人较似於这种文化人，便没有野蛮的行动。可是我终以为他们虽野蛮，却不像中国人这种原始的野蛮，杀戮的残忍；他们也有战爭、世界大战似的战爭，但他们战爭的意义却比较中国高尚一点，丰富一点，进步一点。他们的战爭为护教（十字军东征），为国家为自己爭生存爭繁荣（世界大战），为爭人权爭自由（美洲独立、英国大宪章、法国大革命）。这些，纵结果无论怎样残，也比中国战爭有意义。一般人骂西洋人爭权夺利，但人家所爭还是权利，既有权利如何不爭？可是中国人所爭者却不在此。大家若明白一治一乱的中国史，就可知中国也在爭，但爭的却下贱得多了！自己如此，还有何脸骂西洋人？大家又说中国人好和平，其实並非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑巴亏！
         
三
以上是论从孔子的具体感而生出的影响与流弊，现在再从比较近似于抽象感者一方面看中国人。与孔子同时的其他学派，比较有抽象感的要算杨朱学派与墨翟学派了。孟子说天下不归杨则归墨，可见杨墨在当时的势力之大，必定都是显学无疑。可是墨子以后尚有流传，尚有所指。而杨朱则简直只留下一个空名了，偌大的显学竟无一可指，止於偽《列子》书中有〈杨朱〉一篇，岂不可惜？二千年来的学者亦无一为杨朱充实其地位，岂不可叹？友人孙道昇先生足补此缺陷。他在〈先秦杨朱学派〉（《正风半月刊》各期）一文中曾为杨朱派的主张、杨朱派的作品、杨朱派的人物，一一加以指正与论列，且透闢有据。据他的考证，《墨子》中〈墨经〉诸篇就是杨朱学派的作品，但世人把它认为是墨家经典；他又证明公孙龙子等人是杨朱学派的人物，但世人却把他认为是名家。他说杨朱、墨翟两派针锋相对：一主张兼爱，一主张为我，这是人所周知的。此外坚白石之辩，杨学主张离宗，墨学按其常识的具体感主张盈宗。主离者以为白马非马，坚白石三：白马与马不同，可以离；坚白与石可以离。这是很逻辑的理论，很合乎知识论中的问题，其抽象感的兴趣比孔子以「不知」了之的態度大得多了。主盈者以为白马就是马，白马与马相盈一；坚白不离石，故与石相盈一。这便是常识的具体感了。墨学对於杨学是百思不得其解的，殊不知他们是缺乏逻辑的头脑与抽象的理论。但是墨学对於抽象感的兴趣並不是没有的，不过在不同的方向发展而已。对於「白马非马」的主张缺乏抽象感，但对於〈天志〉、〈尚同〉等篇的主张却又十分抽象感。这种抽象感就是对於普遍、公共、绝对、客观等的希求。其理论的辩证故不如苏格拉底远甚，其內容固亦各不相同，但总可引至同一方向、同一性质。墨学这方面的抽象感可以叫做是宗教方面的抽象感，杨学的抽象感可以叫做逻辑方面的抽象感。如果顺著这两种抽象感发展，中国的文化也必为近似於欧洲的文化。但是天地生人，脾性各有不同，於是，杨学的无所为而为的逻辑辩论便无人加以青睞，墨学的虽有所为而却在「六合之外」的东西的信仰与希求也无人肯加以顾及。这两派便因不適而淘汰，从此便算断绝。
   
杨墨而外，復於抽象感的便是阴阳家，阴阳家是观变於阴阳的，杨学可以发展至逻辑，墨学可以发展至宗教；但自然科学与数学的朕兆却只能求之於阴阳家。因为第一、阴阳家常是就自然现象而说话，第二、阴阳家常是信仰术数之定命。阴阳五行八卦九六之变，这些都是阴阳家手中的东西。从这些东西可以发展至数学与自然科学。说到「可以」，当然也函著「未能发展至」的可能，在阴阳家这套发展中，其中有些是几近於科学的，有些不能算是科学，简直是乌烟瘴气。其所以有乌烟瘴气的成分，乃是因为其出发的动机与態度不是科学的。阴阳家一般人认为是騶衍所建立，其实放宽来说，这套东西是有其歷史根据的，也是社会发展中必有的现象。凡六艺所表现的经常日用的现象而外的其他一切怪异偶变不经的现象，都是阴阳家所要对付的。六艺为人伦日用，有文可徵，有体可睹，故显明可教，故曰经。偶变不经，虽事出有因，然不可得而拘，故多神秘不可语，治此等现象之学在中国则曰纬。故纬亦阴阳家学之流也。纬本起於汉，然类乎纬者则古已有之，而且越古越多。因为越是原始社会，怪异越多；越是野蛮时代，人类之危险惊骇亦越多。当时政府执政者便用心对付此等现象，於是网罗人才加以研究，各管一种，分门別类，遂成专家。各专家结果皆有对付此等怪异现象之技术，並对此等现象亦加以似是而非、神秘莫测之解析。虽曰似是而非，但也言之成理，並察往之来，有根有据，若合符节。虽曰神秘莫测，但也言因言果，预定推断，且常表示必然。推其极，凡天文、历法、律度、算学、四时、十二候、二十四节、三统五德，无不网罗殆尽。於此便足以表示阴阳家抽象力之大，以及对於抽象之兴趣。从这个大系统中，发展出来的有些是可以成为科学的，如律历、算学是，此外便都是祈福禳灾之流，不足入於科学之门。如「无覡可以凭神，祝宗咸能事鬼。......宣閼散畜，实通情之妙用；祈福禳灾，乃开物之大典。放勋之命羲和，钦天象以正四时；重华之在璣衡，度星歷以齐七政。上下之气既通，妖孽之灾自灭。桑穀生庭，成汤作善而妖伏，雊雉登鼎，武丁修德而位寧。孔甲瀆神，乘龙飞去；武乙射天，震雷击死。敬怠之机內形，吉凶之兆外见，《语》所谓祸福无不自求者也。周道大洽，礼文尤备。保章▓祲，掌星气妖祥之变；司徒土训，掌方舆图志之形。宗伯宗人，掌鬼神享祀之礼；大祝女祝，掌候禳祷祠之辞。男巫女巫，掌祓除旁招之事；占人筮人，掌墨圻吉凶之辨。疾医调生死寒热之气，司乐致神示人物之和。疫癘之鬼，方相殴之；夭怪之鸟，硩蔟倾之，皆有史官以记其事。......故人天鬼物，正变感应，其跡与术，尽在於斯矣」。「然其机甚微，非哲人不能见；其道甚危，必世职乃有据。......故夫通天变者，冯相▓祲之遗法也。通地变者，职方土训之遗方也。通鬼神之变者，宗祝之遗法也。通妖邪之变者，硩蔟之遗法也。通梦寐之变者，大卜之遗法也。通窍藏之变者，医师之遗法也。通音律之变者，乐师之遗法也。其徵见於事，其志藏於史，圣人取其常者以为经，存其变者以为纬，故纬者诸官之世业，而史氏之遗籍也。」（姜忠奎《纬史论微》卷二、卷三）。这些专家皆为政府设立机关所养成，即所谓王官是也。故诸子出於王官之说，按社会发展史而言，並不是没有根据的。胡適之反对出於王官，实是不明白社会之发展。亚里士多德为亚歷山大所养成，《吕氏春秋》，《淮南子》皆由其门下客所作成。故政府养专家为古今中外之所同，实亦事实使然也。这些专家专对付怪异现象，阴阳家即从这些专家蜕变而成。在政府为王官，王官失守，散而之四方，便是诸子。他们本其所学，到处应用，解释一切不经现象，专为世人祈福禳灾。这已有点走江湖、卖膏药的趋向。阴阳家一变而为江湖术士，则本可以发展至科学者，遂转而之他离科学愈远矣。所以中国阴阳家抽象力甚大，其观点对付自然，这是先天的科学態度，並亦肯用理智且成系统，这是科学的根本条件。凡此诸端阴阳家俱备，其始也虽因知识浅陋，不免神秘怪诞，然隨后社会逐渐开明，怪异渐少，若仍本其固有之態度探討自然，则其前身之神秘怪诞必可变而为物理世界之因果解析或科学解析也。孰知中国民性不向此方向走，而却变为江湖术士、链丹道士，於是科学之路遂斩。「抽象感」变为「具体感」，只想祈福討便宜，只想长生作神仙，这都是自私自利只知求具体感的表示。
   
於是，杨墨不合中国人之脾性，旋起旋灭；阴阳家隨著中国人之脾性很自然的变为江湖术士、链丹道士，儒家只限於六艺而守经，行有余力，亦时发玄理，然亦只对六艺而发，不敢踰越一步。中国人的民性完全为儒家及阴阳家这两个传统所支配所薰陶。这两个传统比较起来当然以儒家为近情而近理。但是儒家的六艺並不足以制变，故表面经国文章是儒者之学，但那不见人处还是隱隱地拉近阴阳家作制变之助手。儒者只限於人伦日用，对於驭物制物完全不懂，故只好聘请卖膏药式的江湖术士当专家来利用。有人以为中国思想表面是儒家，骨子里是道家，言外间好像道家是不得了似的，其实道家根本无所谓思想。只因儒者驭物无术，江湖术士遂乘机而入，狼狈为奸，亦可怜也。於此我愿再进而论儒家的补救。
               
四
一个民族都不能不经过原始（野蛮幼稚）的阶段，一切都是生长的过程，有其歷史之发展，人类智慧亦如此。阴阳家式的抽象即西洋亦不免。希腊时代的所谓科学家也何曾不荒渺怪诞？即苏格拉底的对话，辩驳入微，然其「心思」之程度亦实未脱神话意味；当时的所谓哲人，又何异於江湖术士？所以幼稚是免不了的，怪诞亦是免不了的，只要肯用脑，就会有开明的希望。西洋中世纪是不肯用脑的时代，然理性系统的固执仍然存在，故文艺復兴一到，便可心花怒放。这一怒放就可以將古代的希腊加以洗刷而渐趋於光明之路。在復兴以前，彼与我等耳，復兴以后至今，不过三四百年。三四百年的程度之差，在歷史的发展上真算不得什么。这个道理只有梁任公能明白，所以他还能有理性的独立，不肯一味作奴隶作西崽。至於胡適之、丁文江等人便有点大惊小怪了。中国所差者只在王官失守而后，诸子盛行以来，没有出个哥伯尼、葛利流、盖伯勒，没有出个路德，没有出个笛卡儿、尼勃孳，即偶或一出（如汉之张衡）也因非脾性之所好，亦继起无人，所以结果都变成江湖术士式的专家了。不过西洋方面，即使有哥伯尼等人，也不过启萌而已，並未臻於大路，只是向大路趋而已。其所想者亦未必尽是合理有据，廿世纪就是对著他们的一个大洗刷。英国人自威廉˙奥坎、培根、休謨，以至今日之罗素，无不向之作洗刷工夫。科学方面，譬如物理学、心理学，也是一种大洗刷，而洗刷的趋向又是以具体为准。把以前无根无据的假设信仰都加以揭穿批驳，使一切观念都有逻辑的根据、事实的证明。故逻辑与经验是洗刷怪诞的利器，而善用之者莫若罗素。英国人乃传统的主经验，重实际，有似於中国人之具体感。但究竟不同於中国者在於肯用脑，仍属理智的理性的故也。故近代的趋势是从抽象到具体，將怪诞的抽象原理尽皆剔去。但剔去者乃作为对象的抽象物，並未有消灭理智的抽象力，故抽象感仍然存在，且继续加强。因抽象始能有公共普遍之原则也，而趋向於具体，则是说，凡抽象要必以具体事实为根据。从趋向於具体方面说，中国的儒家是对的；从不能有科学方面说，中国的儒家是不够的。於此我们可得一出路。
  
儒家重实际，主具体，言经常，不能说是不对，因为我们总不能以怪诞无根为真理。儒家之所以有流弊者乃在於死守具体感，在於只存六艺，不肯用脑探討现象再造六艺或其他艺。只能守，不能创，只能消极的对，不能积极的对。能积极的对者如阴阳家又转变了方向，变为江湖术士。故具体的形而下的六艺既不完善，不丰富，不强固，驭物无术，障碍难除，遂又不得不请求那不以正道驭物的术士。如是下去，科学决无由生產，祇可在原始状態中度生活而已。补救之道还在乎理性的抽象感之提倡。以理智的思索与制造驭物，代替江湖术士的驭物。同时江湖术士还当復其本来面目解析一切向科学方面走；儒家也当用点力再究六艺，重造诸艺，不必终日赏花品茶，聊充风雅。如是，只有向著一条路走(造文化求开明的路)，而中国所特有的什么「家」之分可以再不存在。不以「家」来分，而以方法见地来分，以思想系统来分。因为所见不能尽同，不能不有异，但此「异」却非中国家与家之异。中国这种「家」实是最討厌、最坏事、最顽固的东西。令人不知其与西洋的学派或主义不同，遂常以学派称之。其实中国这种「家」大不同於派与主义，在先秦时或可相似，但秦汉而后，几经演变，乃大似几种不同的宗教，如耶之与回，回之与佛，故最好仍以「家」称之，而「家」又时常称为「教」，此实有至理存在；而这种宗教式的「家」却必在打倒之列，决不当常以学派或主义等字眼来摩登化之加以掩护。消除了「家」，中国的文化始有前途，中国始有救。未闻西洋人因主义派別之不同而异其生活习惯，但中国之「家」却各有其生活习惯之一套。吾等对此实厌恨之至，不能不加以攻击！
  
梁漱溟描写中国之路是持中，调和，怡然自得，隨遇而安，以为至高无上，与西洋根本不同，只好各行其是。此说实为「家」张目，未闻有闢之者也。据他此意，好像中国之儒不应走科学之路，也不能走科学之路，只去怡然自得就够了。我们以为儒家並非不能走向科学之研究，而亦无理由去说儒家就是先天的不能走向科学之路，儒家与科学並非相反，祇是不作而已。不为也非不能也。但是梁漱溟以为是不能，好像一走科学之路，就把那「怡然自得」消灭殆尽似的。我们以为自得是一种生活姿態，不能佔了生活的全面，若佔了全面，便亦无所谓自得。所以我以为自得与理智好似昼与夜，睡眠与劳作，男与女。我们有白天的生活，也有晚间的生活。我们不能说中国人的生活全是晚间的生活、睡眠的状態，也不能说中国人根本不能过白天的生活、劳作的生活。睡眠与夜固然是很怡然自得，心境舒展，为一种美妙的生活，然不能纯是这种生活。所以梁漱溟的理论必须加以排闢。其实中国人有几人是自得？也何曾不勾心斗角耗费精力？把这种勾心斗角的耗费用之於理智的追求有何不可？焉见得勾心斗角可以与自得相连，理智的追求独足以破坏自得？其实自得只是一种自己的安慰、处逆境的修养。人生逆境免不了，这种修养自然是可贵的，但不能认为是与科学路向绝对相反的一条路向。
   
如是，儒者定可走向科学的探討，我们现在必须训练一种抽象感加於儒者的具体感之上。林语堂只知英国人近人情重实际，颇似中国之儒学；其实有大不同者在，即英国人用理智是也，肯批判是也，有抽象感是也。中国儒者只讲天理人情，这是很对的，而且讲的玄妙圆通，亦美不可言。但我又要说这只是一种品题，事实上並没有用理智去思去作，所以中国人的行事能近人情合天理者很少，没有理智的抽象感，讲的无论怎样妙，结果也只是坏！因为具体感足以坏事故也。因为只有具体感，所以只见了利，没有见到义；只认识人，不认识事；只认识亲戚朋友，不认识国家；只认识你我之个人，不认识普遍之全体。盖义、事、国家、全体，皆看不见摸不著之抽象体故也。因为如此，所以中国才无希望。第三者的侵略迫害无论怎样大，不能消解甲乙之对爭。孟子说：「无敌国外患者国恆亡。」现在中国的敌国最多，外患最大，然仍不免於亡，近视眼之具体感作祟故也。所以我们最根本的工作，最当该陶冶百姓的，便是抽象感之养成。最合理的抽象感就是理智运用经验，经验辅助理智。我们免不了抽象，但时常要批判抽象，我们离不了经验，但不能只限於经验。有抽象始有公共、普遍，有经验始能证实公共、普遍，而运行其中者乃为理性的批判。怀悌海说：寻求简单而不信任简单，乃是自然哲学之生命的指导格言。此格言乃实是一切进步之原则。吾深愿以此促国人深省也。

原载《宇宙旬刊》5卷2期/3期 1936年5月25日/6月5日 属名「牟离中」
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这是一篇多好的文章啊，比鲁迅清醒又深刻一些。

是好文章，谢谢象罔介绍。我摘一些：

隨此来的第二个意识就是使人近视眼，因为官觉所及总是有限：五步之內可以看见，五步之外便茫然了，结果生活范围必是很小，小到其肉体所佔的空点为止，不过此时，此人便有点不久于人世了。

我常想孔子当时若即以生死天道教门人，则孔子必是苏格拉底，孟子必是柏拉图，隨著中国的文化必就是现在所崇拜的欧洲文化。可惜天生圣人，並不一色，孔子只好作孔子了。

中国人一方最文明，一方最野蛮，於此可得一个真正的解析。文明风雅的时候，便是品题享清福的时候；野蛮的时候便是爭口腹的时候。品题只是一种对外之感受，並没有一种理智的运用，通天人驭外物，一贯的开掘制裁外物的理性人格，並没有理性的站得住（rational independent）。

大家若明白一治一乱的中国史，就可知中国也在爭，但爭的却下贱得多了！自己如此，还有何脸骂西洋人？大家又说中国人好和平，其实並非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑巴亏！

有人以为中国思想表面是儒家，骨子里是道家，言外间好像道家是不得了似的，其实道家根本无所谓思想。只因儒者驭物无术，江湖术士遂乘机而入，狼狈为奸，亦可怜也。

梁漱溟描写中国之路是持中，调和，怡然自得，隨遇而安，以为至高无上，与西洋根本不同，只好各行其是。

其实中国人有几人是自得？也何曾不勾心斗角耗费精力？把这种勾心斗角的耗费用之於理智的追求有何不可？焉见得勾心斗角可以与自得相连，理智的追求独足以破坏自得？其实自得只是一种自己的安慰、处逆境的修养。

林语堂只知英国人近人情重实际，颇似中国之儒学；其实有大不同者在，即英国人用理智是也，肯批判是也，有抽象感是也。

因为具体感足以坏事故也。因为只有具体感，所以只见了利，没有见到义；只认识人，不认识事；只认识亲戚朋友，不认识国家；只认识你我之个人，不认识普遍之全体。盖义、事、国家、全体，皆看不见摸不著之抽象体故也。因为如此，所以中国才无希望。