神性的证明：面对史铁生
赵毅衡教授 英国伦敦大学东方学院
1、我们时代的思索者
如此标题，并不是想说史铁生证明了神性，而是说，史铁生坚韧不拔的努力，坦率真诚的内省，这过程本身，是神性的证明。用史铁生自己的话来说：“在神的字典里，行与路共一种解释”。1
当代中国大陆作家中，宗教信仰坚定的，更有人在。但是，他们与史铁生不同：张承志之皈依伊斯兰教义，是他种族文化基因拨动的回归；北村的基督教信仰，是他一贯悲悯情怀应然的选择；高行健的迷恋禅宗，则是他近年戏剧的美学基础。这些作家不需要努力证明神性的存在。对他们，神性的存在，是他们的信仰，不是理性思考的结果，既不需要证明，也不容忍证伪。
史铁生不同，除了残疾之身使他更关注命运，或者说，使他有内省的时间，其他各个方面，他与大陆大部份中年人，没有什么不同：我们整整几代人，五十年代至六十年代初，浸泡于道德主义的意识形态，在文化革命中亲身经历了这个意识形态极端式的“实践”，然后眼看其在实用主义的强酸中消蚀。我们没有走上史铁生式的寻找之路，是因为我们认为目前这个带着意识形态残骨的实利主义杂烩，对中国，是多年意识形态压力下的一种解放；对个人，追求终极价值，目前好像还是个奢侈，至少目前尚无此必要。
因此，在偌大的中国思想界文学界，史铁生是孤独的：他的毕生力作，1995年发表的四十万字长篇小说《务虚笔记》，应者寥寥，似乎很少有人读到底。七年来，没有几篇评论。是否因为其宗教性不合时宜？不是。张承志的宗教浪漫精神，反应热烈，几乎使张承志成为圣者；北村的作品，也是好评如潮；高行健的现代禅剧，至少在西方舞台上得到同情的呼应。看来，读者评论界还是能够呼应宗教精神，但是不是史铁生式的追求。
还记得，史铁生在八十年代，是“知情情怀”的第一个代言人，当时读者的热情令人感动，批评界的欢呼也依稀在耳。八十年代中期，史铁生对上帝不公，造物弄人的感怀－－也就是说，他无法用逻辑推理找到神性之时－－他还依然是中国文学界的中坚人物。2
恰恰是在九十年代，在史铁生走出理性求证的迷宫后，中国读者背过身去。不是因为他不合时宜，而是因为他的证明神性之路，太靠近我们。与张承志，北村，高行健，我们保持着赞美距离，或审美距离，而史铁生的路，就是我们面对，却不愿走的路。
我想这就是为什么中国思想界的少数“精神价值派”，也一直没有重视史铁生。1993-94关于人文精神的讨论，涉及“终极关怀”，没有人提及史铁生；此后言辞激烈的《反对投降丛书》，也没有包括史铁生。
我想，思想界并不是有意忽视史铁生，而是觉得他的思路过于遥远。或许，我们潜意识中感到一种恐惧：接受史铁生的思路，将直接威胁现代中国人面对世界的根本方式。
但是我们终将面对史铁生提出的一系列问题，这不会是一件很轻松的事，但却是我们自己的事，而且是紧迫的事。虽然史铁生式的思索，没有短期重要性，却是直接施压于我们这一代的典型思考方式。如果我们在不能作出理解的努力，后面几代人就会觉得恍若隔世。
什么是我们这几代人的经历特征？那就是，我们曾长期拥有全能全知全善的，具有充份神性品格的道德化意识形态。我们的成长，一直在这个精神的诃护与威势之中。它具有充份的父性权威，压迫我们，但它的美好许诺，也让我们免除自己寻找人生目的之苦。
什至今天，在潜意识中，我们还在怀念这个可以让生命小舟归岸停泊的乌托邦。我们的个体存在，曾骄傲地沾有历史目的论的辉光，我们每日的实践，曾充满了神圣的未来性。
史铁生生动地描写了这个具有类神性的“时代精神”。他多次写旧日牧师转而奉仰新意识形态。在他的早期作《关于詹牧师的报告文学》中，詹牧师用三条马克思主义，对基督教作了三点犀利的批判，证明“主是伪善的，骗人的，愚昧的”。上帝的各种神性品格，转移到新的意识形态上。
马克思在写《德意志意识形态》时，坚持认为全社会不自觉地接受统治阶级的意识形态，误认为是普世的自然真理。在马克思看来，工人阶级知道他们为阶级利益而斗争，因此工人阶级的“阶级自觉”，并不伪装为普世性的意识形态，相反，自觉的工人阶级，能看穿意识形态的普世骗局。诚然，马克思也说了一些无产阶级意识的普世性质的话，例如“无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己”等，但是马克思的主导思想，是批判意识形态的伪装的普遍价值。
此后，经过若干演变，马克思主义才变成一种新的具有充份超越品格的意识形态，成为一个“准宗教体系”，由先知们（革命知识分子）的预言赋予强有力的未来许诺。
这种转化的生动地出现于1990年发表的《钟声》。B的姑父，一个牧师，看到“上帝把全人类自古以来梦寐以求的那个人间天堂最先给了我们的祖国”。他退出教会，放弃圣职，庄严地宣告“一个没有贫富贵贱之分的社会已经到来，让那无用的上帝安息吧”。于是传出迷人钟声的教堂倒塌了，大钟卸下炼钢铁。
在马克思的省视中，资产阶级意识形态的“真理性”，是回溯的，例如先有自由竞争式资本主义的已然实践，然后才有“自由平等”价值观，作追认式辩护。除了个别例外，如法国大革命的雅各宾专政时期，并没有用有意识的政治行动，来重建社会与人格。
而我们经历过意识形态的神性，它把理想的未来秩序，急不可待地付诸实践：现世的社会政治活动，必须包孕未来。在《钟声》里，教堂的遗址上要盖起“一座神奇而美妙的大楼”，而原本是牧师的姑父担任了设计师。
这种强烈的实践品格，在中国思想中，源远流长。天道（真理）的追求，与圣人式道德追求，在社会政治实践中合一。政治实践被认为是一切真理价值道德价值的实现场所。理学关于“知行合一”的种种讨论，使圣人式道德品质进入个人修养实践。二十世纪初进入中国的社会达尔文主义，泛科学主义，简单化的实用主义，加强了中国思想固有的实践万能论。
因此，意识形态虽然在定义上，必须证明它的当即实践性3，在中国，却使实践政治带上强烈的未来性，群体实践本身具有了超越性。儒家对人君的内圣外王要求，在”中国式马克思主义“中，普世化为“六亿神州尽舜尧”。大部份“思想的”中国人，都被此种狂热的道德实践所陶醉。在中国，在世界历史上，还没有出现过如此大规模以神性改造人性的运动。
我们曾经企及神性，我们习惯依傍理想。如果中国大部份人今天与史铁生的神性追求保持距离，不是因为我们不理解，而是因为我们太熟悉。
我们太熟悉的，正是意识形态狂热，导致它灾难性的破产。一切真理归于实践，实际上是个危险的定位：每次实践失败，不得不靠新的解释方式，予以补救，而意识“正确”的补救不会是没有穷尽的。事不过三：失败次数过多，补救就不得不靠政治手腕，道义的立场就被圆通手法取代。赤裸裸的特权利益辩护，最终自我拆毁了意识形态的道义基础：中国在七十年代中期成为“走后门”王国，八十年代官倒王国，九十年代腐败王国，愈演愈烈地变成距离道义最遥远的民族。上既不畏神明，下也不惭清议。
当代中国人没有理想追求，与其说是没有这种需要，不如说是出于厌倦。我们也不时怀旧地想起理想精神的光辉，但我们更是理智地知道曾经受的巨大灾难。与其寻找新的神性，不如满足于实利追求。
理应保持独立思考的知识分子，在中国往往为全民潮流作辩护士。对目前的价值缺失，思想界的辩护词，是说根本不需要超越平庸，日常经验本身具有足够的自足性，不必另有目的。尤其在前三十年种种口是心非的表演后，坦诚的追求实利，以及及时行乐，几乎成为美德。“讨厌任何说大话”已经成为某些作家的公众姿势，受到热烈鼓掌。
鼓掌者中，有不少是知识分子。中国思想界的主流，在八十年代初退回到十九世纪的泛科学主义实证主义，八十年代中期退回到儒家工具理性，九十年代退回到彻底的实利主义，笨拙地使用各种“后现代”包装纸。到二十一世纪，只能退到无需包装纸的犬儒主义。
在这样的时代，史铁生是孤独的。我们能躲避救赎的需要，史铁生不愿躲避。像他那样思索的人，不再享受神性的覆盖时，就无法不感到一种宇宙性的孤独；如果不追索终极关怀，人生就是空无一物的存在。4
王朔有话：“很多笨蛋一辈子扑空，什么都没占着，就装有头脑，还装得挺象”。我想史铁生就是王朔等最鄙视的人：一个“什么都没占者”的笨蛋思想者。
另有一些人则认为可以简单地进行“理想主义复归”，回到道德主义的五十年代，回到柯察金与格瓦拉的革命理想主义。这也是史铁生所断然否定的，史铁生提出的课题，是寻找新的超越。
2、从原罪出发
我们能同情地接收其他人的既设上帝，却不愿意理解史铁生的追寻上帝，因为追寻比信仰困难得多。
史铁生正是在我们失望的止足处出发：意识形态走魔入火，我们认为是某些人滥用权力造成的，史铁生却从中看到了我们整个民族的原罪。
在史铁生笔下，原罪的第一种方式，即以意识形态名义推翻亲情扫灭爱心。在《钟声》里，B的父母在解放前夕离开大陆，五岁的幼童不得不学会撒谎，说父母双亲已去世，才能进小学。姑父热中的乌托邦，本应“所有的孩子是大家的孩子，所有的父母是大家的父母”，但是他也知道没有别的办法。如此之类的“小事”，会蚁穴溃堤，毁灭整个地上天堂之梦。
我们的原罪，更在于我们每个人都参与了拆毁神性的罪恶。在《奶奶的星辰》中，奶奶不幸因夫家关系，被划为地主成份，成为斗争对象，无论作了多少善事，都无法改变“敌人”身份。当时“我”还是一个孩子，就对奶奶被送回乡下感到庆幸：“我松了一口气……奶奶不在了，别人也许就不会知道我是跟着奶奶长大的了，我生怕班上的红卫兵知道了这一点，算我是地主出身”。
这又是太小的事：只是孩子的一点恐惧，在那个年代再自然不过。但是原罪就是这样开始。不是我们无法低档罪恶，而是我们根本没有试图抵挡。我们只是想顺每次罪恶之潮头，寻找我们苟延的机会。其结果是：我们每个人都参与过给旁人带来痛苦的事。
史铁生的《文革记愧》，是我能找到的对道德主义意识形态的的最大罪恶－－迫使每个人参与罪恶－－进行认真检讨的文字。一篇朋友间传抄的地下小说，被公安局发现了。如何不背叛朋友就成为大难题。“我”在公安局尚未登门时，就明白了：在政权威势的逼问下，不可能不背叛。
正是由于全民性参与罪恶，才使意识形态的道义基础彻底破产。
由此，史铁生追寻原罪到更深一步，即是我们每个人都可以成为“叛徒”，什至必然“叛变”我们的良心或信仰。想起文革，我们没有一个人能扪心说无愧。只是记忆自动筛去了不方便的东西。如果追回到文革之前，那么年龄比史铁生大的人，有更多的羞愧－－我们都在压力下，或背叛过自己服膺的道德理想。
史铁生有好几篇小说，在叛徒的定义上字斟句酌地计较：如果被敌人说服，相信自己错了，悔过而叛变，只不过是“改变信仰”；如果经不起金钱美女的引诱，那就证明“原来就谈不上信仰”；如果没有怀疑原先的信仰，只是由于实利考虑，例如可免一死，如此的叛变，才是真正的叛变。这样的叛徒，会落入精神痛苦中而万劫不复。
我想史铁生明白中国思想者的根本弱点：我们并没有怀疑超越理想的必要，只是我们暂时不愿自找麻烦。因此，我们背叛的是思想者的天职：批判与救赎。从这一点上说，我们的确逃脱不了“叛徒”这个名号－－文革让我们理由十足地自我解职。
史铁生写“叛徒原罪”的最出色作品，是1992年的《中篇1或短篇4》。这是一部充满神秘气氛的哲理小说。叛徒为了想见到他爱的女人而叛变，然后他就陷于永恒的逃亡，最后在一个大雪之夜走进山中，自杀而死。在自杀的现场附近，一个女人与一个男人见面，“找你找了一万年”。
叛徒是永远无法摆脱的罪孽，只有自杀能救赎灵魂。以死相酬后，叛徒也能见到他心爱的人。但如果不怕死，那么原先的叛变本是多此一举。这就是我们每个人逃不出的“万年循环”。
《钟声》里，这个叛徒，在寒夜中寻找“太平桥”。人物寻找“太平桥”的情节，在另外两篇同样出色的小说《礼拜日》与《别人》中，也出现过。太平桥是北京的一条衚衕，史铁生的出生地。史铁生是说：叛徒就是他自己。
自杀也有自私的，卑下的。寓言故事《毒药》，写一个举世为养怪鱼而疯狂的岛上，有个养鱼事业失败者，为自己无能而想自杀。医生给了他两颗毒药，他觉得反正随时可以轻而易举地死去，反而缺少了自杀的动力，最后看穿这种“怪鱼成就”的虚假，不想死了，才发现那两颗不是毒药。
只有为超越庸常而自杀，才值得敬佩。在史铁生最早期小说之一《黑黑》中，一个想自杀的老知青，看到母狗为救活小狗而甘愿被绞死，从中看到“人类战胜那个黑暗年代”的力量，也就是找到比自杀更好的救赎。在他以后的作品中，寻找替代自杀的救赎，越来越困难。
在几个月前发表的《两个短篇》中，史铁生又回到叛徒与自杀者这一对“原罪替身”。但是其中的“叛徒”，是奉命打入敌后，不料派遣的上级中风，成为植物人，无法为他证明。自杀者身怀毒药多年，无勇气自己下手，最后一个仇人谋杀了他，成全了他。叛徒是误会的产物，误会也是出于意识形态；而自杀要靠他杀来完成，胆怯使本为救赎的过程成为卑劣。结果虽然相似，替代却并非解脱。
3、上帝不理采推理
细读史铁生的历年作品，追寻神性虽然是他毕生努力，但是可以明显地看到两个阶段：推理地追寻，悖论地追寻。这两种虽然都是知识分子的思考，而不是信仰或神秘体验。但是推理用的是知性语言，而悖论却依靠语言表述的盲区。
史铁生推理追寻最出色的作品，是1988年的中篇小说《宿命》。虽然史铁生的许多小说，有强烈的自传因素，《宿命》几乎完全是作者的精神自传，只是主人公“我”致残的原因，不是生病，如史铁生本人那样，而是偶然事故：主人公半夜骑车回家，路上轧到一个茄子，龙头一扭，撞上对面来的卡车，脊髓撞断。“我”是一个为人做事都十分顶真的中学教师，就不得不弄清楚，如何会落入决定了终身残废的一秒钟里。“我”的思想方式，看来是严格“科学的”。这一天环环相扣的活动，时间链即因果链。推溯到头，是一个学生在课堂上莫名其妙的狂笑，课后训话误了时间。多年后，那个学生来访，才告诉他，那天他无法克制的笑，原因是他从窗口看到一条狗“冲着校园中间的标语放了个狗屁”。
这样，推理地寻找决定命运的神性，所谓“第一因”，只能从必然论落进无法究诘的偶然性。靠推理寻找终极动因，最后只能说命运荒谬，世间万物只存在绝对不合理的混乱。
另一种解释就是造物有意弄人，如果推动者是上帝，它就有点象《旧约圣经》惩罚约伯的上帝－－上帝或许全能，但绝非心善5。缺少善的上帝，就不具备可接受的神性。
《宿命》终结于这两种解释之间，结论是一样的：人在这个充满残酷不公的世界上，是个被任意摆弄的孤儿。
在《宿命》的姐妹篇《原罪》中，全身瘫痪的残疾人十叔，多年躺在豆腐房里，给阿冬阿夏两个孩子讲童话故事。十叔请人在墙上挂了七面镜子，用潜望镜的办法看外面零零散散的世界，他认为一个老是用低沉浑厚的嗓音唱歌的人，是个王子般俊秀的豪杰人物。孩子们把十叔装在一个小车里，推到镜子窥看到的那个巷子，发现那个唱歌的人，不仅矮小瘦弱，而且是个瞎子。
原罪，就是我们的欲望，试图用想象，或者用科学，理解我们经验之外的神秘存在，并由此解释我们自己的存在。可惜我们的想象或科学所及，都是极端零碎。这种突破孤独的欲望，是非份之想。因此我们需要救赎，救赎的目的，是在神性与庸常之间搭起一座桥。这篇小说所显示的，是救赎之难。不用镜子或小车，十叔的想象，反而更美好一些。有了企及的工具，反而走向失望，因为世界的荒谬立即无情地显示出来。
工具，无论是逻辑的还是物质的，都是功利性的，神性并非任何工具所能企及，因为工具所能取得的实利，并非救赎。迷信于工具的人类，得到的只是生存之荒谬。用逻辑来推演神性，只会发现神性矛盾百出。逻辑的推演，只能说明上帝即使存在，也对人类怀有恶意。他的神性，也就成了魔性。
4、悖论中的神性
史铁生写《务虚笔记》，用了整整四年，从1991到1995。史铁生并不是在写这本书时，中才找到理解神性的钥匙。八十年代后期的某些作品中，上帝靠悖论存在这一命题，已经络绎出现。但是《务虚笔记》这部长篇小说，史铁生把在先前创作生涯中曾经探讨过的所有命题，什至一些场面，意象和人物，都组织到这一部毕生力作之中。
这部小说写一批男女朋友互相交叉重叠的命运，他们的友谊爱情，悲欢离合，希望与等待。这些人物，和史铁生一样，都是五十年代初出生，在文革中长大，而如今已近知天命之年，要对自己的一生下判语。
小说开场，是画家Z的妻子，女教师O的自杀。围绕O的自杀，有一连串的谜无法解开，要到最后，在一连串其他人物的故事讲完之后，这些人物各自用自己的想法解释O的自杀，但是没有一个合一的答案。
尽管有这样一个贯穿悬疑，《务虚笔记》并没有讲一个情节严密的故事，许多片断，形散而神不散地松懈连接，而且有大量的思考和讨论，也有许多诗意的段落，就体例风格而言，《务虚笔记》在现代小说中极为特殊，没有可以比拟的中国或外国的例子。我的感觉上，把陀斯托也夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，朝基尔克郭德的《非此即彼》方向再推一些，或许接近此部长篇的风格。
在史铁生先前作品中再三出现过的“家庭出身”问题，在好几个人物的生平故事中再现：WR的父亲是新闻界要人，解放前离国，要搭乘的船沉入海底，生死不明。WR高考成绩优异，因为“出身可疑”不被录取。他说了几句激忿之言，成为“现行反革命”逮捕法办，劳改多年。N的作家父亲，成为右派，热恋着她的青年F不得不看着她远走大西北。
只不过在《务虚笔记》中，出身不好所受的罪，不能保证这些人对世人苦难的同情，相反，常使他们把他对社会的怨恨变成“战胜俗世”的复仇性动力。WR文革后从劳改回来，一心走当官之路，娶了一个他不爱的高官之女，作为向上爬的资本，变成“跨世纪接班人”。
看到WR因“白专”而劳改的例子，同样“出身不好”的Z，下决心每门课只考60分，把所有时间用来自学美术。他最后成为一个迥出流辈的画家，但是卑微的家庭，贫穷的童年，对世界的怨愤，长期的个人奋斗，把他变成一个性格傲岸鄙睨世界的“征服者”式人物。6O对她崇拜的男人之失望，至少是她自杀的一个浅层次的原因。
L尚是青年学子时，初恋情书被女方交给革命委员会，公布示众，成为被批判的靶子。后来L成为诗人，就不珍重爱情，而是从滥情演化成性乱。“被牺牲”不一定会自动地变得崇高：迫害也能使受害者堕落。把史铁生的理解，与所谓“伤痕文学”对比一下，就可以明白，史铁生在原罪的普遍性这个问题上，得到了具有超越意义的领悟。
而叛徒与自杀者，再次成为小说的焦点。这些人物的上一代，一样苦难重重。“情窦初开时，革命来临”。在这个长篇中，叛变之不可避免，得到最复杂的悖论说明：一对革命者被敌人包围，只能分别突围。两人说好今后回到此地留地址的方法。女人为救此男人，有意吸引敌人注意而被捕，在刑拷下她却成为叛徒。此后，此男人是掌权的“革命干部”，而她半个世纪作为叛徒被批斗，受辱到老。最后她回到原处，在向日葵叶子上写下：“我是叛徒，你不要再等”九字。男人也回到此地时，叶子已经错乱。这九个字竟然可以排成意义完全不同的六句话，而最后两句竟然是“你我是叛徒，不要再等”，但也可以是“你我不是叛徒，要再等”。
青年F后来成为医生，但依然热恋着文革后成为导演的N。他最后一次见到N并下决心不再相见后，一夜间白了少年头。N最后在拍摄的电影镜头背景上看到F的影子，明白了一生失之交臂的幸福。她赶回北京找F，F却已经去世，留下几十年每天给她写的，却从来没有寄出的信。F用这种超常的忍耐，来完成他的爱情。
爱情是精神的升华，史铁生笔下的女性美丽，男性刚毅，而他们的爱情，却不顾社会习俗伦常－－因为至爱本身是对庸常实践的超越，“死的诱惑，与至爱相同”。已婚的女教师O遇到画家Z，为他的艺术和人格所震撼，即使丈夫没有什么使她不满的地方，她也毅然离婚，嫁给Z；女导演N爱上WR，却甘愿做他的情妇；F医生结了婚，却依然爱恋着N，只是不愿表白。
如果爱情的实现有如天堂，那么这个天堂极端不稳定。“信誓旦旦，恰恰说明危险无时不在”。L诗人写爱情的长诗，“所有诗人爱恋着的女人，都要离开长诗已经完成的部份”。要使被爱者能进入这首诗，诗人对她们的爱必须结束。那么，为了让爱情的确具有超越性，就必须让爱情始终处于恋爱之中。所以，当诗人L看到医生F如此痛苦地爱着N，劝他去找她，F却说：“有一天你发现一件东西，只要你一碰它就没了，它就不再是它，那时候你才懂得什么是美的位置”。天堂应当只是个希望，而不是诺言。这个希望不能也不应当实现，这就是为什么人生充满痛苦，反而印证了神性的存在。7
史铁生早期的小说，还在偶然性与上帝是否全善之间痛苦地徘徊，到了《中篇1或短篇4》，一对情侣妨碍了巡道人发现桥崩塌，造成交通断绝，从而使“叛徒”自杀后的幽灵，与他心爱的女子有机会见面。这是偶然，但是死与救赎，靠至爱成为必然－－她找他“找了一万年”。
而到了《务虚笔记》中，必然性已经不依靠转世的神秘，而是靠无可逃避的悖论：母亲苦苦等待远走海外的丈夫，在老耄之年，母亲终于等到了误置多年的失踪父亲的信。信中说：“一个非常偶然的原因，使我曾经没有上那条船……如果你们活着，或许你们终于能看到这封信，但那时我肯定一不再人间。这样，那个偶然的缘故就等于零了，我曾经还是上了那条船”。
满头白发等了一辈子的母亲，在晨露中看信，明白了那“等于零的偶然性”实际上也不存在：“当我看到了这封信时，那个偶然的原因才发生，才使你没有上那条船，才使你仍然活着，而在此之前，你已葬身海底几十年”。母亲此时才决定办离婚手续。
这一段读来象文字游戏，实际上是全书许多苦恋的支持性悖论：导致苦难的事件是偶然的，生存的苦难却是必然的，那样，偶然性就没有影响命运的意义。
这部长篇每个人物名字只有一个字母，有的连字母都没有，因此人物的命运可以交换，的确在交换。这个到老年才彻悟必然的母亲，“可以是那段历史中任何母亲”。
在苦难的大海中，O的自杀，使她成为是整部小说唯一得到解脱的人物。自杀作为解脱升华，在史铁生先前的作品中。只是作为一种不可能之可能出现，一种生存的两难之境之结束，而在这部小说中，自杀是高尚道德的圆满化。在中国文学中，自杀从来没有得到如此壮美的描写。
O是用心灵去感应神性，而F医生，正如史铁生本人，想用理性证明神性的存在。他的医学论文“离题越来越远，什至离医学也越来越远”：他原是脑神经专家，却想求证灵魂的存在。因此，他的职称级别永远没有提升。追求多年后，F医生明白推理方法不可能，他开始对特异功能感兴趣，认为可能企及人类感官无法感知的维度。O听到他的希冀，一句话点明其虚妄：“就算那是天堂，又怎么样呢？”
最后F医生明白他的追求本身就是目的：神性来自人们追求神性的过程，而不在于其终点。人世的苦难，不是上帝不存在的证明，相反，是上帝存在的条件，有苦难才可能有追寻，超越就在不必也不能达到目的追求之中。
“（神的）仁慈在于，只要你往前走，他总是给你路”。8
5、非功利神学
《务虚笔记》不是一部容易读，也不容易评价的小说，相当多的思索和议论，使阅读并不轻松。但是它却是当代中国文化史思想史上最重要的着作之一。我想很多人试读过这本书，在茫然中半途而废。在平庸之作，装腔作势的文学充斥的今天中国文坛，它不仅是发聋振聩，而且是里程碑－－《务虚笔记》是中国文学中，第一部真正的宗教哲理小说。此书至今受到的冷遇，并不是读者和批评界有意忽视史铁生，而是他们无法理解如此顶真的追求。
虽然史铁生一再提到“上帝”二字，他的悖论神学，实际上最接近佛教，而不是基督教。小说中的理想人物，女教师O，医生F，不是殉教圣者，而是在涅磐中得到超脱的觉者。
但全书只有一句话承认与佛教接近：“O在生命的最后一段时光，曾以百倍的虔诚参禅悟道，沉思玄想，仰望佛门”。这一短句，语言与全书风格不类。小说中，关于O以一死求超越的思想过程，写得非常生动，可以说是史铁生的悖论神学最动人的说明，但是史铁生从不直接提及佛理。上面这一句，就显得突兀孤立，缺少支持。
毕竟，史铁生未能全心全意认同任何一个宗教体系。就这个意义上说，《务虚笔记》是一个寻找神性却尚未能企及者的痛苦心灵记录。
可以说，从悖论中寻找上帝，依然是用理性的力量追寻上帝。而大部份宗教哲学家都同意，上帝存在于信仰之中，理性无法够及。描写信仰，比证明神性容易的多。
史铁生的这种困境，也正是中国思想者集体的困境。儒家虽然被认为是具有某种超越性，却是以此世的政治秩序代替救赎，并没有从社会组织的伦理中超脱出来。在陆王心学中，神秘主义盛极一时。心学的取向，越来越接近佛教，儒佛合一的宗教，一时似乎有微弱希望。9可惜清代与近代儒学，没有沿着超越方向发展。二十世纪现代新儒家的兴起，更推迟了中国文化圈佛儒综合的可能。
现代新儒家的起端，牟宗三《政道与治道》一书，试图衔接儒家“天下为公”的政道与现代宪政民主，着眼点依然是为现世的治理提供模式，没有超越要求。此后，新儒家从这个立场更退一步，急于为所谓“东亚价值观”找理论根据，赞扬的是东亚“企业钜子”代表的价值取向，即“忠于职守，集体合作，政府指导，反唯利是图，注意节约，修身自律”，远胜于“西欧式”资本主义的，“牟利动机，市场竞争，征服自然，优胜劣败，个人主义”。10
或许能说，新儒家的“东亚价值”论，是受东南亚金融危机拖累，不然二十一世纪属于以儒家伦理为动员的东方企业精神之说，或许真能立足。但是，一个据说传承几千年的思想体系，会因为一次金融危机而失去可信度，恐怕就与二十世纪其他一些主义差不多了。新儒家实际上是为政治实践制造理论根据，这与从孔孟到熊十力牟宗三的真正儒家精神，即社会批判精神，正好相反。
但是问题还不再这里。新儒家好像是在做当代的韦伯，为一种经济成功提供文化解释，却忽视了欧洲首先进入现代，是在基督教文化的背景上，让宗教退出社会运转。这样宗教（新教）精神固然成为西北欧资本主义的人文道德基础，却并不需要靠资本主义的“成功”来证明其“正确性”。因此，欧洲一方面有个人主义推动资本主义，另一方面却有比较稳定的超越功利的宗教精神，与新儒家的“东亚价值”正对立的欧洲人文价值，背后支撑的是基督教提供的道义基础。而恰恰是欧洲在非功利的人文价值上－－例如女权，同性恋权利，环境保护，安乐死等－－始终处于当代世界的领先地位。象动物保护，取消死刑，或反克隆工程，这些观念，应当是佛教民族领先，实践功利过份遮蔽人文精神，使本应属我们的价值观念，反而不起社会作用。
当然，这样讨论宗教的作用，本身就是太功利。史铁生如果看到此文，会非常反对我们用当今世界的经济竞赛，或者文化政治来理解神性。应当看到，在功利层面上，我们也面对一个悖论，即是越汲汲于功利，政道就越是短视，治道就越难实现。
《务虚笔记》如果包含了一些切近的社会内容的话，就是对功利主义的尖锐批判：WR在仕途上出现一个难题：他要坚持自己的某个政治主张，就没法升官；他如果不升官，他的政治主张也就没有实际意义。小说没有说WR如何处理对这个政治两难，转过去写WR如何用手腕摆脱他真正爱的情人N。下文如何，就不言自明：没有超越的道义，一个人不可能对政治和爱情采用不同的方式。
但是在有一个问题上，现代中国知识分子大部份会毫无困难地赞同《务虚笔记》，那就是对中国社会草根层林林总总“现世宗教”的看法。小说多处描写了对现世什至来世求报信仰的蔑视。什至当F医生寻找尘世以外的世界，试图接近气功时，女教师O对天堂，乐土，净土的必要表示根本的怀疑，因为“神仙们也会在那里争来争去”。小说结尾对民间气功风水狂热的描写，完全否认它们作为一种寻求超越的可能途径。
从南北朝佛教与道教融合起，现在所谓“民间佛教”的现世宗教形态就开始出现，在中国历史上扮演了重要角色。民间佛教刺血写经，水陆道场，供佛斋食等等，仪式化，现世化倾向越来越明显。宋元之后，民间佛教往亚文化方向深入，发展出若干支脉，混合演变成无数依附于佛教的“秘密宗教”教派，11其思想深入中国社会草根层次，一千年来的政治力量都未能铲除。在“科学昌明”的二十世纪后期，以“超科学”形态出现于海内外所有华人社会。
民间宗教与秘密宗教，有共同的特点，是适应地方特点转向多神，而且为人生的具体事务，生老病死，提供具体服务，并且为延年益寿，消病去灾，什至为满足生子发财等非常具体的俗世愿望，提供许诺。因此，民间宗教与秘密宗教，都是“现世佛教”，超越性较低，某些教义与实践什至与佛教的基本原则相违背。
既然《务虚笔记》强烈批判意识形态的功利性，对民间宗教的功利性，自然不能接受。F医生亲自攷察了特异功能，认为的确有超越三维时空的功能。L诗人嘲弄F，却发觉他自己也希望“找到另一个时空”；O却对此断然拒绝，她的拒绝并非基于科学，或基于常识，而是对神性的特殊理解：“要是有些人可以去天堂，有些人就只好留在人间，有些人必要去下地狱”。这就与有些人爬上去，有些人平庸，有些人受罪的现世没有什么不同。
O在这里，接近了史铁生在一篇散文中说得更加明确的一个悖论：佛祖不可能普度众生，但是佛祖必须普度众生才是佛祖。那么唯一的可能就是“众生度化了佛祖”。12我想史铁生的意思是，众生的追寻，才造就了佛祖的神性。应当说，在这一点上，史铁生的理解，与海德格等现代现象学哲学家对神性的理解相通。13
史铁生本人从来就拒绝为医学无法治疗的瘫痪去朝佛。“不是不愿意忽然站了起来”，而是“佛门清静，凭一肚子委屈一迭帐单还算什么朝拜？”14在这点上，史铁生是个极为真诚的现代知识分子。
但是任何宗教的草根形态，不可能完全脱离功利，尤其是社会最下层群众的实际利益。基督教的兴起，就是因为它是“穷人的宗教”。宗教进入社会最无保障群众，不可避免带上比较多的功利性，比较多的变通。
我想这是中国现代知识分子的一个重大困难。如果不接受一个外来的信仰的话，就会永远处于这个二难困境之中：中国民间有靠拢佛教的信仰崇拜，却缺乏宗教哲学，因此只能是准宗教；某些思路独特的中国知识分子，例如史铁生，有强烈宗教情怀，什至精深的宗教哲学，却没有宗教。
这个困境，在宋明就出现。心学家虽然热中于“夜论释儒之道”15，却一直警惕不至于离经叛道到“与吃菜事魔者等矣”。16是否当时民间宗教的繁盛，反而阻止了士大夫接近宗教？证之今日中国知识分子的心态，完全有可能。
因此，《务虚笔记》全书的悲怆气氛，一方面来自尘世诸般苦，另一方面也来自超越追求的渺茫。O的自杀，一方面是极端孤独地与尘世诸种孽缘切断关系，另一方面却是不怀着天堂或来世希冀的了断。这样的自我消灭，在道德上最纯然，消灭了任何功利目的的痕迹。我称之为圆寂，小说中却没有一个人物能作如此理解，什至在思想上与O最接近的F医生，都没有能如此理解。不是因为他们悟性太低，而是因为史铁生笔下的O，立意过高。
我想，这也解释了《务虚笔记》本身的命运。17
但是，如果放长时间尺度－－例如半个世纪，一个世纪，什至更长－－来估量中国文化的发展，这部被人忽略的长篇小说，就会以其卓绝独特的品格，立在世纪之交的地平线上，成为一柱标尺：这个有着悠久文明的民族，可能已经开始新的艰苦寻求。
注释：
史铁生，《病隙随笔》，《花城》，1999年4期，60页。
“（当时）学生中有对史铁生倍加推崇者，认为是中国最真诚的作家，也被先锋派作者奉为精神领袖”。季红真，《众神的肖像》，人民文学出版社，1999年，97页。
阿多诺指出：“不是说意识形态本身不真实，而是它自命与现实相符，这点是不真实的”。Thordor W. Adorno, "Cultural Criticism and Society", in Prisms, London: Neville Spearman, 1967,p.56.
列维纳斯有一句话说得极为精确，“没有责任心，上帝一词恐怕不会出现”。而责任心，则是“对其他人，对不再我能力之内者”的主观性。见《上帝，死亡和时间》，北京：三联书店，1997年，227页，274页。
在此，我不想卷入关于全能或全善的各种复杂逻辑讨论，而只是在一般意义上使用这些概念。详见Brian Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, London & New York: Oxford University Press, 1982,pp.52-59.
史铁生后来承认：“料必Z是我的一部份”。由于奶奶是地主成份，他从小体验到出身压力。他说到文革刚开始时，曾和一群同学到清华园去“抄家”。此时楼外传来更为革命的呐喊“非红五类不许参加我们的行动﹗”于是只能怏怏离去。此后就明白那副着名的对联对于“革命”至关重要。喊口号时，手举到一半，战战兢兢，因为“阶级位置是终身制”，永远的被排斥感，使“信仰从此变成一场热病”。（《病隙碎笔》，《花城》1999年4月号，58-59页，67页）
列维纳斯对上帝异常精辟的定义正可用于此处。列维纳斯认为上帝与一般的“他者”的区别，在于他不仅是超越的，而且是“超越到不在场”。见《上帝，死亡和时间》，北京：三联书店，1997年，274页。
史铁生，《病隙随笔》，《花城》，1999年4期，56页。
陈来，《心学传统中的神秘主义问题》，见其文集《有无之境：王阳明哲学的境界》，北京：人民出版社，1991年，390-413页。此文讨论宋明心学诸家的神秘体验，引证极详。但是他的结论，却是否定沿这种体验进一步改造儒学的必要。他在做结论前自问：“没有诸种神秘体验，我们能不能建立儒家主张的道德主题性，能不能建立儒家的形而上学？”（413页）这问题本身，就否定了心学神秘体验导向宗教的可能性与可取性。
杜维明，《儒家自我意识的反思》，台北：联经出版公司，1990，103页。
中国秘密宗教，许多研究者认为可以分成两大派：净土佛教色彩较浓的白莲教，与道教禅宗色彩较浓的无为教。但也有研究者认为，南宋后，所有秘密宗教，非白莲系的也“白莲化”，因此，可以用白莲教总其名。见喻松青《明清白莲教研究》。四川人民出版社，1987，12页。
史铁生《我与地坛》，《自言自语》，广州：广东旅游出版社，1992年，21页。
海德格认为上帝的概念只能以“质疑的过程”（as a process of questioning）方式存在. See George Kovacs, The Question of God in Heidegger's Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press,1990.
史铁生，《病隙随笔》，《花城》，1999年4期，54页。
《阳明先生墓志铭》，《阳明全书》卷三十七，514页。
焦循《孟子正义》卷三。
有论者认为史铁生有意“拒绝平庸读者与自己的接近”。这看法是对的。孙郁，“通往哲学之路”，《当代作家评论》，1998年2期，9页。
【转自汉语基督教文化研究所，特此致谢！】
