俄狄浦斯的眼睛
刘慧儒
古希腊文学的最高形式是悲剧，悲剧家中首屈一指的当属索福克勒斯，索氏的一部代表作是《俄狄浦斯王》，而《俄》剧中的大关键则是主人翁俄狄浦斯的眼睛。
《读书》2000年12月发表的刘小枫《这个女孩儿的眼睛为我看路》（下简称《看路》）一文认为，俄狄浦斯得知自己杀父娶母的身世后刺瞎双目，不啻是“多了一只眼睛”。文章写道：“失去了观看现世的眼睛，反而有了另一只眼睛，这‘多出来的眼睛’看什么呢？不看什么，而是思在的真理，因而这只眼睛具有‘原始的知’的‘形而上学深度’。”又说：“还有什么比弑父娶母之举更令人惊骇呢？然而，如此骇世惊俗，不过要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣’”。依作者之见，肉体毁损成全了精神的解脱，凡人与神合一，人生悲剧升华为形而上层次上的圆满，坏事于是乎成了好事。
这是一个诱人的诠释，初看之下，既中基督教灵肉对立的规矩，又隐然与中国“天人合一”的思维模式吻合，颇有点“东西合璧”的味道，可是却经不起推敲：这种糅合东西、两头讨巧的诠释且不说每一头都讲不通，而且明显有违索氏《俄狄浦斯王》的原旨。
古希腊悲剧之所以悲，是因为值得同情的人最后遭到毁灭。这一点在俄狄浦斯身上表现得尤为触目惊心：一个贤明有为、备受拥戴的国王，顷刻间成了世上最可悲也最可鄙之人。他不依不饶、追根究底要查清凶杀真相。而吊诡的是，聪明如俄狄浦斯者，解得开斯芬克司之谜，(人之谜！)却懵然不知自身之谜。
俄狄浦斯得知自己的身世后，就刺瞎双目。这不仅出于对自己有眼无珠铸成大错的愧恨，而且一如他自己所言，作为使忒拜城邦蒙垢遭难的污物，他无法再面对邦民，更无颜在冥府见他的父母。眼睛对古希腊人来说，有一种形而上的意义。它是人赖以接受日神阿波罗光明的器官，是知识之所源，而知识是人之为人的主要依凭。西文“理论”一词就是从古希腊文“观看”(theoria)演化而来。柏拉图对可见世界颇持怀疑态度，但其中心概念——理念(idea, eidos)，细究起来，可以追溯到印欧语系中“看 (vid) ”的词根。目不见物每被看作比死还大的不幸。荷马史诗中就有宁愿在光明中死而不在黑暗中生的说法。可见，俄狄浦斯刺瞎眼睛，就是不再言知，他不直接去死，乃是为了承受大痛苦，为了自我洗刷。
《看路》一文却把悲剧的结局赋予正面意义，认为俄狄浦斯失去双目等于多了一只眼睛。这一观点并非作者创见，而是根据海德格尔和荷尔德林的两处“引语”引申出来的。“引语”要加引号，是因其与原文大相径庭之故。事实上，两处德语原文非但不能支持作者的观点，反会帮倒忙。
“引语”之一是海德格尔《形而上学导论》中译本里的一句话，说俄狄浦斯“戳瞎双眼，是让自己走进光明”。海氏原文却是：dass er sich selbst die Augen aussticht, d.h. sich aus allem Licht herausstellt (他自行刺瞎双眼，即把自己置身于所有的光之外)。这里的意思和《看路》所引的正好相反：俄狄浦斯是走出而不是走入光明，是抽身于光与见的维度，而不是进入大彻大悟的全知境界。在海德格尔看来，《俄》剧所表现的是真与假的冲突，俄狄浦斯从显扬到毁灭乃是虚像(蔽)和真(无蔽)较量消长的过程。俄狄浦斯代表着求真的力量，不惜代价，不计后果，一步一步由“蔽”而走向“去蔽”，最后只有弄瞎眼睛，才能承受得了“无蔽”的光芒。
“引语”之二是该译本中海德格尔援引荷尔德林所说的“俄狄浦斯王也许是多了一只眼睛”。原文为：Der Koenig Oedipus hat ein Auge zuviel vielleicht (俄狄浦斯王也许是多一只眼睛)。值得注意的是，荷尔德林说的是“多一只眼睛”，而不是“多了一只眼睛”：这“多”是指比常人多，并非比过去多。
海德格尔认为，“这多出的眼睛是所有大问与大知的基本条件”。所谓“大问”“大知”，无非是扣问虚像，弄清真相。我们知道，“问”也罢，“知”也罢，都是俄狄浦斯刺瞎眼睛前所为。若说他眼瞎前不具备问与知的条件，显然有悖情理。按《看路》作者的讲法，“多了一只眼睛”(即刺瞎眼睛)才获此条件，那么，之前他便无由问知。可问题是，俄狄浦斯刺瞎眼睛后，剧情已结束了。(索福克勒斯虽在另一部悲剧《俄狄浦斯在科罗诺斯》中写了晚年的俄狄浦斯，但这是一部独立的作品，不能视为俄狄浦斯故事的自然延续。)
海德格尔对俄狄浦斯事件的关注，着眼点不在后果而在过程，即以“大问”求“大知”的过程。“知”即“去蔽”，而“去蔽”往往是艰难而痛苦的，需要勇气和激情。《俄》剧中的预言者、王后、牧羊人或明或暗都在阻止俄狄浦斯“知”，但他义无反顾，在“去蔽”的路上一头走到底。他周围的人知道得或比他多，或比他早，按理，说俄狄浦斯“少一只眼睛”才是。海德格尔称俄狄浦斯比别人看得多，所取的乃是俄狄浦斯求“无蔽”的激情。较之那些意在遮蔽的人的“知”，俄狄浦斯“求知”的执着更为可贵。海氏沿用多一只眼睛的比喻，指的就是这种求知的激情。
《看路》一文的作者为支持其立论，又引了荷尔德林《关于<俄狄浦斯>的说明》中的一段文字：“悲剧的表现首先基于这样一种骇世惊俗之举，神与人如何结为伴侣，自然力量与人的至深情志如何在愤怒中永无止境地相与为一”，接着解释说，骇世惊俗指的是“弑父娶母之举”，之所以惊骇，是“要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣。’”可惜，这处“引语”同样不能支持作者的立论。对照原文，发现荷尔德林的本意又硬生生地被扭了个一百八十度的大弯子：
Die Darstellung des Tragischen beruht vorzueglich darauf, dass das Ungeheure, wie der Gott und Mensch sich paart, und graenzenlos die Naturmacht und des Menschen Innerstes im Zorn Eins wird, dadurch sich begreift, dass das graenzenlose Eineswerden durch graenzenloses Scheiden sich reiniget.
(悲剧的表现主要基于骇人听闻事件的省悟。所谓骇人听闻者，即神人混杂、自然威力与人的灵魂在暴怒之际无限合一。无限合一以无限分离得到净化，骇人听闻事件由此而省悟。)
在荷尔德林看来，所谓“骇人听闻事件”，是因其逾矩越轨，而“省悟”则是认识到这种出格而否定自己。
要想弄明白荷尔德林的思路，还得先细考一下“混杂”和“暴怒”这两个在行文中颇为别扭的词的具体含义。“混杂”德文是sich paaren，意为动物交媾，含有明显的贬义，且不雅驯，用在神与人的关系上，颇为突兀。学神学出身的荷尔德林，对教会虽不无微词，但神性的圣洁崇高在其思想和作品中一直占有极重要的地位。对目中无神、轻狂僭越的行为，他是深恶的，认为这是文明衰落的征兆。他选用了“混杂”一词，其对凡人比附神祇的激愤溢于言表。在荷尔德林神人分野井然的语境中，断不会出现两者“结为伴侣”这样不伦不类的说法。再说“暴怒”。德文Zorn一般是有对象性的，但荷尔德林用这个字眼却类乎古希腊文的orgé，指不受外界影响、纯主观的不理智、无节制的发作。在荷尔德林看来，“暴怒”是主观武断、妄自尊大的表现形式。在“暴怒”的自我膨胀中，凡人的自我意识与“自然威力”（=神）混而为一。人神合一，也就是把神与人的界限一笔勾销，既忘记了神，也忘记了自己。
荷尔德林所称“骇人听闻事件”就是这种自比神明、睥睨一切的僭妄（Hybris）。所谓“省悟”即承认神的无上地位，认清自身的局限。人神混杂的咄咄怪事通过人与神的分离而达到自我净化。
在《俄》剧中，“骇人听闻事件”指的显然不是俄狄浦斯杀父娶母一事，此乃他无心所为，而且之前曾有神谕两番明示，观众对此已有必要的心理准备。在荷尔德林眼里，俄狄浦斯以“自然威力”的化身自居，自命能解释神的意志、改变现实，才是真正可骇怖的。他指出，俄狄浦斯在“暴怒的预感中”，把瘟疫流行时请回的神谕具体化了：神谕只说要惩治坏人，而他想当然地把神谕与具体的凶杀案牵扯在一起，以致引出前王被害一事。荷尔德林认为这形同矫命，所以称之为“僭妄”（nefas）。他这里用nefas而非Hybris一词，是由于前者的双关：fas是神的意志，nefas乃是违背神谕，而违背神谕，便是骇人听闻的所在。循着这一思路，俄狄浦斯对预言者、克瑞翁等人的猜疑和无礼，便可视为“僭妄”的注脚。对荷尔德林来说，俄狄浦斯的暴躁和无礼不单单是“态度不好”：我们知道，他曾把剧名译作《暴君俄狄浦斯》。荷尔德林对悲剧的思考基于亚里士多德的“过失说”，即主人翁对悲剧结局负有一定的责任，从而认定俄狄浦斯之跌得重，盖因爬得过高，侵入了神的畛域。“僭妄”无法持久，接下来便是“绝对的转折”。最后，俄狄浦斯从与神明混一的云雾中甩了出去，重重跌落到现实的土地上。跌落的痛苦，使俄狄浦斯回归自我：他并不是“知悉一切、解释一切”的神明，而仅仅是个杀父娶母的罪人而已。于是“僭妄”得以自省。自省的表现形式便是俄狄浦斯刺瞎眼睛，这既是自我呈现，也是自我洗刷：俄狄浦斯把自己以前的所知所见作了否定和清算。在痛苦的催化作用下，人与神混一的污行——对神明的玷污和人的自污——被彻底洗刷干净了。
在这一文本语境中，重检荷尔德林“俄狄浦斯王也许是多一只眼睛”的说法，可以看出，荷尔德林表达的有别于海德格尔所发挥的。荷尔德林的本意是，俄狄浦斯想越出凡人的界限，要比常人看得多。“多一只眼睛”是他“僭妄”的表征，而不是“开天目”式的顿悟；他刺瞎眼睛意味着从神的化身回归凡人，并非由凡人升为超人。再则，荷氏说多一只眼睛的是“俄狄浦斯王”，而俄狄浦斯自残时已放弃了(已无资格再占有)王位，眼瞎后的他自然不能称为“王”了。
“多一只眼睛”是荷尔德林和海德格尔阐发己见时用的比喻，这一意象，在悲剧家索福克勒斯那里并未出现过。索氏曾在两处着力写过眼睛：一是俄狄浦斯和盲人预言者忒瑞西阿斯发生口角时：当预言家指称俄狄浦斯正是该缉拿的凶手时，俄狄浦斯怒骂他不仅瞎了眼睛，连耳朵和脑袋也统统瞎了。预言家反讥他睁着眼睛却看不见自己的罪孽。言下之意是，不知自己目盲，才是真正的瞎子。二是在俄狄浦斯明白真相后：他猛戳双目仍不足以平息其悔恨，恨不得塞填住耳朵并拔出心中记忆之刺。前后两幕形成讽刺性的对照。
嘲讽是揭示局限性的利器。俄狄浦斯的局限在于不知而以为知，不幸而以为幸。索福克勒斯在《俄》剧中把这一局限——知的盲目和幸福的虚幻——可谓表现得淋漓尽致。俄狄浦斯的行为本来不能算错：他得知弑父娶母的命运，立刻远离家乡；面临瘟疫，他竭力追查凶手以禳灾。问题是作为凡人他不能全知；而不能全知，便无法作出无误的决定。这是凡人无法回避或超越的生存境地。从人的角度看，这是悲剧；若从神的角度看，却不免带些喜剧气味。俄狄浦斯智谋超常，到头来还是被命运逮了个正着。可见，不能全知，也不能言幸福。
关于幸福，索福克勒斯写道，“谁人的幸福会多于他在摆脱幻觉前所自许的？”意思是，幻觉之外无幸福。人生幸福全是在幻觉中得到的。幻觉是人生状态，死后方能摆脱它。人活着才有幸福，然有生之年却又不能言幸福，这就是所谓的“梭伦悖论”。吕底亚国王克罗苏斯曾问梭伦，世上谁最幸福。那时克罗苏斯威震遐迩、富甲天下，满以为梭伦会首推自己。不料梭伦举的竟是雅典一位名不见经传的为保卫城邦战死的士兵。梭伦解释说，他不能称任何活着的人是幸福的。这位克罗苏斯，后来爱子死于非命，自己兵败身俘，成了敌国的阶下囚。
“还没有无苦无痛走到生命尽头的人，不要称许他是幸福的。”这是《俄》剧剧终合唱的诗句。意思是，终其一生没有过痛苦的人，才能算是幸福的。只要尚未走完生命的历程，人就可能有苦有痛。这里表达的正是“梭伦悖论”：在时间的长河中，人不要说主宰自己的命运，就连下一刻的遭遇也无从知晓。这当然不是说，生不幸而死幸福。死后不可能“是”幸福的，死后便不复“是”，遑论幸福。《看路》一文也引了《俄》剧终的话，译文却是：“不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前”。用在这里，人的幸福就被暗示为死后灵魂的救赎。这种带有基督教义色彩的说法，不仅偏离了索福克勒斯的原文，且与古希腊悲剧精神格格不入。
不错，《俄》剧通过“知”的不知和“幸”的不幸表现了凡人的局限，但索氏并不是在宣扬宿命或彼岸的极乐世界，他揭示人的局限和生命的脆弱，却不否定人生。揭示人生悲剧旨在昭示人生深层次的真实。认识并接受这一真实的心境便是恐惧和怜悯——人最本质的情绪。恐惧来自面对无限时空的无助，怜悯源于推己及人的本能。所谓悲剧引发恐惧和怜悯并导致“净化”，指的无非是观剧人面对悲剧揭示的真实时，通过战栗和痛苦把自大、轻狂、虚荣、麻木等淤积的“情垢”荡涤一净，洗出本真的我，赤裸裸地承受真实。悲剧结局不是为了提供遁逸的理由。痛苦不是过渡，它是绝对的，痛苦的力量使人回归自我，认识自我。悲剧并非使人超越以进入神的境界，而是把人放在他原本的位置——人间。在这个意义上，《俄狄浦斯王》所表达的无异于德尔斐阿波罗神殿前厅上的那句铭文：“认识你自己！”由此看来，揭示人的局限的悲剧正是肯定人生。人的伟大不在同神“结为伴侣”，而在于承认神性的不可企及，无条件承受凡人的痛苦，不越界，不逃避。正如谢林在《艺术哲学》中谈到俄狄浦斯时所言：“甘心承受对不可避免的罪愆的惩罚，籍以在失去自由的同时来证明这一自由，并宣告自由意志而走向毁灭，这乃是最伟大的思想、自由最高的胜利。”
回到俄狄浦斯眼睛的问题。荷尔德林的“多一只眼睛”是形容俄狄浦斯的僭妄，海德格尔则以此凸显俄狄浦斯超乎常人的求知激情。两种解释虽异，但有一点是一致的：两人指的都是俄狄浦斯目盲前的事。至于刺瞎眼睛，二者更无什么分歧，荷尔德林认为是自省和自我洗刷，海德格尔认为是承受“无蔽”并向世人展示其原本就目盲的真实。自省、承受“无蔽”，属个人之事；自我洗刷、亮相于世，系社会人之举。前者是知：揭示人实为之情；后者是行：显现人当为之理。索福克勒斯创作《俄狄浦斯王》时，伯里克利盛世已告结束，在伯罗奔尼撒战争和瘟疫的冲击下，雅典城邦早呈乱象：百业凋敝，道德下滑，诡辩家蜂起，人为所欲为。索氏在剧中以俄狄浦斯故事为例，把业已淡忘的人神关系活生生展示在人们面前，是为了以悲剧的震撼力诉诸人的知性：俄狄浦斯刺瞎双眼，乃是作者让观剧的世人睁开自己的眼睛。应该说，荷尔德林和海德格尔对悲剧结局的把握，没有违背索福克勒斯的创作意图。
《看路》一文别出新见，认为俄狄浦斯失去双目却“多了一只眼睛”。若作者讲得出所持之故、所依之理，未尝不能自成一家之言。可他没有论证，只提供了一些引言来支撑其论点。不巧，这些基于误译的“论据”悉为反证。
《看路》一开篇就批评“现代人对古典思想的‘随意’态度”，认为只有杜绝随意，才能返回“古希腊源头”。的确，一个常常困扰学术的现象，就是抛开文本的背景和语境，“鸡啄米”般地采证而轻下结论。杜绝随意，这不单是理解西方古典思想、也是求知问学的根本前提。西学东渐，泥沙俱下，倘以只见所欲、不及其余的点击态度寻章摘句，恐怕没有什么论点是不能自圆其说的。在每被人冠之以“后现代”的今天，随口立论、信手拈证的风气，已有相当大的市场。随意性流风所及，连批评随意性之士或亦未能免焉。杜绝随意之难，可见一斑。
