谈谈丁韪良
于岚
一．生平事迹
前几年大陆翻译出版了19世纪美国来华传教士丁韪良 （W.A.P Martin）写的A Cycle of Cathay，or China，South and North，with Personal Reminiscences.（1900）《花甲回忆》。这似乎表示大陆在如何评价那个时期来华传教的外国人上不会像从前一样一概定性为帝国主义侵华工具了。
丁韪良于1827年4月10日出生于美国印第安纳州的小城Livonia。父亲是老师，饱读经典，在1800年代早期边疆开拓中建立私人学校以推动西部教育事业。丁韪良的家庭宗教和读书气氛浓厚。几个孩子的事业选择都受到父母影响，与传教相关。1843年丁韪良毕业于印第安纳大学布卢明顿学校后，进入长老会神学院三年。其毕业讲话是关于如何让科学为传教服务。丁氏此种思想对他后来在华传教活动不是没有影响的。
1850年丁韪良被派往鸦片战争后开通的口岸宁波传教。宁波传教团是1844年建立的，办有几所学校，有自己的教堂和几处传教点。丁韪良初到之际住在城外传教团里，但是他倾向接近老百姓，搬到了城里。他积极学习宁波方言，六个月后开始用宁波话传教。他还制定了宁波方言的罗马字母拼写法。1851年他跟别的传教士一起组织了一个社团推广这种宁波方言字母。一年半以后，他用这种字母写了第一首赞美诗。同时他也开始学习汉字。在五年的时间里在繁忙的传教活动中读完了九部儒家经典。
由于在城里来听他讲道的有不少读书人，他感到有必要针对他们写一本传教手册。《天道溯源》就是这么写出来的。这本书影响很大，再版一次，有过九次印刷，出过十一个日文版本而且有十本根据该书编写的日文传教手册。此外丁还编写有另外十六种传教书籍。
丁韪良在宁波的传教成果不是很大：教他官话和宁波方言的老师皈依了基督教。宁波方言老师的家人也信了教。他也把他的印刷工及其朋友拉入了教会。这些跟从他的有的是出于经济原因。他的宁波字母也没有能够在敬惜汉字的中国人那里推行开来。
太平天国起义爆发以后，他收集了有关天平天国的资料，据此上书美国政府，呼吁美国政府不要帮助清廷镇压。他写给美国政府的信中还预言说清政府不久将垮台。他说最好的办法是对中国敌对各方势力分而治之。他显然是相信了洪秀全是个基督徒而对他抱有希望。
1858年丁韪良脱离传教工作，给美国使团担任翻译，协助中美条约的谈判事宜。虽然现在他从事的是非宗教的工作，他也没有忘记借助中美条约为传教创造条件。他和卫三畏（Samuel Wells Williams）在中美天津条约中加进了保护中外基督徒宗教活动的条款。
1862年从美国休假回中国后，丁韪良着手翻译一部国际法，中文名定为《万国公法》。书稿呈送给总理衙门恭亲王。恭亲王说服皇上派人协助丁韪良修改译稿付梓出版。这是中国首次引进国际法。
虽然丁韪良在北京也试图传教，但收效甚微。他大量的时间放在翻译外国科技，战争法，国际法，政治经济学等著作上。他甚至想办法把翻译的科技书籍送到皇上手里。他的目的是想从上至下地推动中国的变革。
1872年到1875年，丁韪良负责编辑《中西见闻录》(The Peking Magazine) 月刊，向中国读者介绍国外见闻。该刊物的宗旨也是促进中国社会的改革。
1861年清政府成立总理衙门的时候也建立了第一所官办翻译学校同文馆。1869年，丁韪良被任命为总教习。在丁韪良任下，该校课程设置趋于完整。虽然该校以学习西方科学技术和社会科学知识为主，丁韪良要求学生必须研习儒家经典。就连汉代算学也和西方数学一起教授。
义和团运动导致当时的京师大学堂遣散外教。丁韪良失业。应张之洞邀请到武昌住了三年协助张之洞筹办大学的工作。
十九世纪末二十世纪初是中国发生巨大变化的时期。丁韪良这时非常热衷于向西方介绍中国的变化。他特别强调中国是一个有希望接受基督教的国家。1900年他写了回忆录《花甲回忆》。在涉及义和团运动时他虽然不乏愤怒失望之情，但是仍然表示对中国的信心。1906年他写了《觉醒的中国》(The Awakening of China)。 在该书前言中他说中国的变化使俄国的变化相形见拙，说中国的变化将给这个世界上人口最多，历史最悠久，思想最保守的国家带来全新的变化。
丁韪良最后十年在北京担任长老会荣誉传教士。由于他对中国晚清的改革贡献甚多，87岁生日时，中华民国大总统袁世凯专门送去一副对联表示祝贺，横批为“学海耆英”。当他以90岁高龄在中国去世时，黎元洪总统 称赞他为“泰山北斗”。在十九世纪来华传教士中，参与中国改革之深，服务中国时间之久，无人能出丁韪良之右。难怪学者常常把他比作十九世纪的利玛窦。
二．丁韪良的汉学研究
西方汉学的开始并不是在十九世纪，但是十九世纪列强逼迫中国开放门户的政治经济需求推动了西方国家，特别是英语国家，对中国的研究的长足发展。这一时期的汉学研究比较明朝自然就更为活跃。我们看待这个时期的汉学研究，也自然应该把它放到当时的殖民大环境里考察。丁韪良的汉学研究也脱不了殖民话语的框架。又因为丁韪良是传教士，与那些西方军人政客有所不同，其汉学研究可以称之为传教士汉学。
当时传教士汉学研究的历史环境是有迫切研究中国的需要。1832年美国传教士裨治文 (Elijah C .Bridgman )创办了旨在向西方介绍中国法律，风俗，历史，文学，现况的刊物《中国丛报》（The Chinese Repository）。1849年1月号中有署名B的文章指出有必要翻译中国经典，因为过去耶稣会士对于中国的报道很可怀疑，其对中国书刊的翻译也不尽如人意。50年前西方人就不了解中国人对神的观念，50年后依然如此。关于中国的知识如同谜语，难以让西方人理解。作者指出传教士特别需要一部好的中国哲学史，以便了解中国人的思想。作者特别提到这种知识是征服中国所必需的：“与其跟中国人打仗，西方国家不如用更多的精力花在获取和传播知识。这样它们就可以获得力量，使其对这个人民的征服值得称道。”
应该说十九世纪以前西方的汉学研究并非成果寥寥，但是一则那是从敬畏中国文化的角度所作的研究，二则研究成果多为意大利文或者法文。这种汉学知识既不符合19世纪新教向中国发展的需求，也不容易研究了解。传教士们要求翻译中国典籍，首先是要从文本上殖民中国。
其次，当时的传教士汉学研究也具备了物质条件。这些物质条件就是各种的组织，刊物，印刷机构，出版机构，图书馆等。这些应西方汉学研究需求而生，也促进了传教士汉学的发展。
丁韪良在中国传教和从事其他工作时，花了很多时间研究中国。由于他的研究是在一个西方列强企图瓜分中国的历史背景下进行的，因此自然落入萨伊德所说的东方主义话语系统。我们可以从目的，观点，方法论和研究课题上看看是否如此。
目的
丁韪良从事汉学研究的目的是促进东西方的相互了解，但是这种了解的前提是中国加入世界文明国家大家庭。为了这个目的，他认为中国必须克服自己对世界的偏见。正是这种偏见导致了像义和团运动那样的仇外暴乱。在他的 The Lore of Cathay 一书中，他引用一个叫做Mahan （估计是Rear Admiral Alfred Thayer Mahan ) 的人的话说，欧洲认识到把亚洲拉进基督教国家的大家庭是符合西方利益的，但是西方必须坚持中国允许西方人在中国向普通的中国人传播思想。这种观念显然强调了一种中国和西方之间的单向信息交流，和所谓东西方相互理解的政治色彩。丁韪良并没有忽视东方学的政治意义。他谈到梵语和欧洲语言比较研究时说，这种研究的政治意义是让印度人认识到他们本来与欧洲人同源，从而减少对西方殖民者的抵触情绪。他希望同样的语言比较可以在汉语和西方语言之间进行 （Martin1894b:x）。
观点
在19世纪西方的游记作品中，一个常见的写作手段就是居高临下一览无余的描写方式 (Pratt 1985:124，127; Pratt 1992:201; Spurr 1993:15)。这种描写方式体现的是一种对客体的权威地位。Spurr （1993:16) 在讨论西方记者如何报道第三世界国家时把这种眼光称为“记者眼光”。他认为这种眼光体现的是一种西方思维方式，即把第三世界国家客体化 （1993:16)。
在丁韪良的书中，这种描写手法很常见。他特别得意自己住在北京： “Situated in the capital of the greatest of Eastern empires，we sweep within our broad horizon the whole of Asia" (ibid.:ix)。注意这种君临天下的地缘政治观本来是中国历代皇帝的专利，也是西方国家认为的打开中国之门的障碍。但是当殖民者占有了皇帝的地位之后，本来不利于西方的观念也被接手过来为西方利益服务了。
在 A Cycle of Cathay 中，丁韪良在叙述中国历史之前，从话语上把自己置于长城之上，这样写道：
To study the history of China there is no point of observation so favorable as the summit of the Great Wall. Erected midway between the hazy obscurity of early tradition and the restless age in which we live，it commands the whole of the moving panorama. So colossal as to form a geographical feature on the surface of the globe，its importance to us consists in its epoch rather than in its magnitude. It is to this epoch that our attention will for a little be chiefly directed; but from this vantage-ground we shall allow ourselves a few glances before and after，with the hope of conveying some faint impression of the unity of Chinese history. (Martin 1966:251)
这种空间象征手法不仅出现在丁韪良的作品中，而且出现在实际生活中。他在北京最得意的去处是西山别墅。从那里他可以对周遭环境，包括他很讨厌的佛教寺庙，以及慈禧的颐和园，采取福柯所说的那种panoptic 视角 (Foucault 1977:200-228)进行观察。马丁在自己的书中多处提到这种体验，甚至在 A Cycle of Cathay 中还把这个地方编入索引中。
丁韪良作为殖民时代的冒险家和探索者的心态也体现在他作品中的另外一种写作手法，那就是把东方学研究比作是一个富矿。1880年丁韪良发起了北京东方学会，自己任会长。当学会里的一个成员说开会太多了，会不会把课题做完了时，丁韪良的回答是：你敢这样说巴库的油田，或者不列颠群岛的煤矿吗？即使不列颠的煤都挖出来了，东方学研究领域的课题也开掘不完。（Martin 1894b:viii）丁韪良把中国的历史典籍比作尚未付诸冶炼的铁矿，其诸多精华尚未被中国史学家提取。对这种铁矿的探索将会是获利甚丰的。（Martin1901:393）
方法：
十九世纪是比较研究的黄金时代。比较方法论是伴随着殖民时代兴起的。所谓的殖民化过程，在殖民者看来，就是一个文明化过程，因为被殖民的对象国总是那种在西方人眼里看来没有开化的国家。Harrell (1995:7) 说在这个推行文明的过程中，文明者需要有关不文明者这个另类的知识。获取这种知识的途径之一就是比较研究。他认为这种比较研究是一种不对等的对话。丁韪良在其汉学研究中也提倡这种比较方法。他认为北京东方学会的主要目的就是在中国和西方之间进行平行比较。这种比较的确是一种不对等的关系，因为他是以西方的标准为标准 (Martin 1894b:viii)。比如在史学领域，他认为中国历史典籍必须用西方史学的标准来判定其是否具备史学或历史哲学资料的资格。他认为虽然中国有史学家，但是他们必须经过西方大学的训练，“因为不然的话他们根本没有广泛综合的能力” (Martin 1901:395)。
课题：
丁韪良在北京东方学会会长演讲中列举了一些汉学研究的课题：比较语言学，中国历史。他还建议研究中国哲学。他认为这种与中国哲人的对话可以给西方人提供一种 "efficacious mental tonic" (Martin 1894b:x)。中国的哲学因此成为西方人的一种智能游戏。对中国诗歌，丁韪良也持此态度，认为可以由一些汉学家翻译过来，作为西方人的娱乐手段。
丁韪良的汉学研究说不上深刻，但涉猎颇广，涉及宗教，儒学，教育，历史，文学，祖先崇拜。所写文章主要收在《中国人》（1881）、《翰林文稿》一，二集（1880，1894）和 The Lore of Cathay 中。
以下是丁韪良所写汉学文章目录：
中国人 The Chinese (1881):
1. The Hanlin Yuan，or Imperial Academy (1874)
2. Competitive Examination in China (1870)
3. Education in China (1877)
4. An Old University in China (1871)
5. The San Kiao，or Three Religions of China (1869)
6. Remarks on the Ethical Philosophy of the Chinese (1861-62)
7. Isis and Osiris，or Oriental Dualism (1867)
8. Alchemy in China (1869-69)
9. Remarks on the Style of Chinese Prose (1872)
10. On the Style of Chinese Epistolary Composition (1876)
11. Chinese Fables (1871)
12. The Renaissance in China (1868-69)
13. The Worship of Ancestors in China (1880)
14. Secular Literature，Viewed as a Missionary Agency (1877)
15. Account of a Visit to the Jews in Honan (1866)
16. The Duke of Kung，Successor of Confucius (1876)
17. Two Chinese Poems (1881?)
翰林文稿 (1894):
Preface (1886)
1. The Study of Chinese History (1886)
2. History of Chinese viewed from the Great Wall (?)
3. Tartar Tribes in Ancient China (1885)
4. A Hero of the Three Kingdoms (? deleted in LC)
5. International Law in Ancient China (1882/83)
6. Diplomacy in Ancient China (1882)
7. Notes on the Confucian Apocrypha (1892)
8. Plato and Confucius;--A Coincidence (?)
9. The Cartesian Philosophy before Descartes (?)
10. Chinese Ideas on the Inspiration of Their Sacred Books (1890)
11. Stages of Religious Thought in China (1891)
12. Buddhism a Preparation for Christianity (1889)
13. Native Tract Literature in China (1887)
14. The Worship of Ancestors (1890)
15. The Emperor at the Altar of Heaven (?)
16. A Pilgrimage to the Tomb of Confucius (1866)
17. The Lusiad，or The Opening of the East (?)
The Lore of Cathay or the Intellect of China (1901).
与上书多有重复，另外增补：
1. The Awakening of China (1868-69，1881)
2. Chinese Speculation in Philosophy and Science (1872?)
3. Chinese Discoveries (1869?)
4. Poets and Poetry in China (?)
三．丁韪良与中国宗教
从传教士的立场出发，丁韪良对中国宗教基本上是持否定态度的。比如他把佛教与基督教进行比较，指出基督教在中国是为了改造中国社会，而佛教则回避对社会进步的责任。在谈到佛教传入中国的时候，丁韪良不无遗憾地说，汉明帝派人到印度去来了佛经，如果他们能在往西走走，就会遇到年轻而充满活力的基督教。(Martin 1966:261)
丁韪良在向美国读者介绍佛教的时候，着眼点不仅仅是批评佛教，而是要说明中国人被这种对中国毫无益处的搞得很惨，需要基督教把他们从这种偶像崇拜的宗教中解救出来。他的文章运用了很具体的描述手段制造一个佛教和佛教徒的不良形象。但是从传教的立场出发，他同时也借助中国人接受佛教来说明中国人对外来宗教并不排斥。基督教可以像佛教一样在中国发展。
丁韪良更进一步把佛教与传教方法联系起来。他主张利用佛教的术语来传教，以便中国人容易接受。他认为佛教让中国人保持了对一个至高无上的神的向往，从而为上帝在中国人心目中扎根奠定了基础。他甚至认为观音菩萨表明中国人从圣母那里得到某种观念并且给它披上女性的美和温柔。(Martin 1894b:288) 丁韪良的这种解释跟耶稣会士的传教士Arthanasius Kircher 对观音的解释如出一辙 (Mungello，1989:161)。
他认为佛教证明中国人头脑里有今世是为来世做准备的观念 (Martin 1901:257-258)。他说基督教的三个重要因素--信念，希望，慈善在佛教那里都可以找到相应的概念 (ibid.:259-260)。他说佛教已经为中国人接受基督教奠定了基础。
然而，中国的儒教社会现实却使丁韪良没有利用佛教来推行基督教，而是让自己更加接近士大夫阶层。在这一点上他和利玛窦是一样的。
四．丁韪良与儒学
丁韪良对儒学的研究是从传播基督教的角度进行的，因此跟明朝时候的利玛窦们是一样的路数。我们先看看利玛窦是怎样接纳儒家思想的。
虽然在耶稣会士进入中国以前也有过基督教分支派别传入中国，但是传教之人对于中国的士大夫阶层的思想文化基础即儒家思想并没有予以重视。耶稣会士的利玛窦实属力图将儒家思想和传教互相容纳之第一人。
耶稣会传教士力图把基督教和儒教结合起来 (Mungello 1989:5)。利马窦在儒家经典里发现很多地方提到“上帝”。他认为这个“上帝”就是基督教的上帝 (Young 1983:29)。这说明传教士为了传教，可以用他们的文化框架解释中国经典。这种解释以后反复出现在传教士的话语中。我称之为儒家原教旨主义。
基督教的神创说也决定了利马窦要在儒家经典中寻找一个创世主。当他找不到的时候，就说儒家的传统失去了本来的传统。这种“传统丢失说”也是传教士儒家理论中反复申说的命题。
传教士的儒家理论中另外一个命题是“ 缺陷理论”。传教士认为儒家学说为基督教的传播准备了道德基础，但是不足以满足灵魂需求。利马窦所设想的儒基融合是“儒家提供社会和道德因素，基督教提供精神因素。” (Mungello 1989:64)。
这样，耶稣会士的神学观和接触中国士大夫阶层的需要导致利马窦发明了一种基督教的儒家理论。这种强调造物主上帝的基督教儒家理论跟当时的理学思想是背道而驰的。理学家认为理是宇宙之源，朱熹认为理存在于任何物质存在之前。(Fung Yu-lan 1953:535)。
新儒家并且把天等同于理 (Young 1983:33)。利马窦不能接受这种理论，因为他把天解释成为上帝，这样可以一方面利用儒学搞好跟中国士大夫阶层的关系，一方面可以向他们推行造物主上帝的观念。因此他对新儒家把理看作是世界的创造者进行了抨击。他用物理的方法解释说理就像颜色和味道一样是物质的属性。物体消失了理也不存在了(ibid.:34)。
新儒家的另外一个观念，太极，也受到利马窦的抨击，认为这在原初的的儒家经典中是不存在的，是理学家从不可靠的来源中搞来放进儒家理论的。
上帝，天，理，太极在孔子之前的儒家经典，孔子的儒家经典，理学和利马窦的理论中的位置可以列表如下：
上帝
天
理
太极
原初儒家 + + - -
孔子儒家 - + 等于上帝 - -
理学家 - + 等于理 + +
耶稣会士 + 等于主 + 等于上帝 - -
丁韪良在寻求儒基妥协方面的做法非常接近利玛窦。首先他认为孔夫子认可中国远古时代的人有一神观。那个时期这样主张的传教士必须解释为什么在古代典籍中有多神的提法。比如舜帝祭天的时候，“肆类于上帝，梗于六宗，望于山川，遍于群神。。。“《尚书》英国循道会教士科纳比 (Cornaby 中文名高葆真）(1904:9) 写到：这往往使传教士们感到很为难。可是丁韪良 (1881:101) 却把它解释成原始一神观念的衰落。这种解释就好像圣经里描述上帝的选民以色列人背离上帝开始崇拜偶像一样。
解释与挪用
丁韪良认为，中国古人的上帝观不是自生的，因为那个时候的中国人不是一个思辨的民族 (Martin 1881:101)。他认为中国人的上帝观是“循着父权制传统从远古流传下来的” (ibid.)。高葆真也持类似观点 （1904：6）。
传教士对中国古人的“帝”的解释必然要为自己传教服务，因此必然是有选择的，不完整的。据Chiu (1984)，商代中国人有一套围绕着上帝的神化体系。这个上帝有风，云，雷电，雨代其惩恶扬善。但是对于后来的人，这个上帝的观念，仅仅存在于古代典籍里而且很快被儒家的天所代替。受儒家影响，中国人对天更有认同感。但是由于象祭天这种事情都是帝王的特权，百姓只有在情急的时候喊几声老天爷，因此天在老百姓心里就显得更为模糊抽象。这种抽象性给了传教士们一个解释空间，使他们能够启用“上帝”在中国人心中树立西方的神的形象。
神启观念
我们知道基督教的基础是神启观念，也就是创造世界的神通过某种方式向人显示神的存在，神的信息，从而引导人认识真理。丁韪良在他的儒学研究中，也强调从儒家经典中寻找神启证据，说明中国人本来也是有神启观念的。他找到的证据就是古典经典中的河书洛图。
有意思的是，丁韪良解释河图洛书跟翻译儒家经典的理雅各 （
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%90%86%E9%9B%85%E5%90%84）有所不同。理雅各虽然也是传教士，但是他来到香港后主要不是传教而是主持英华学院的工作，后来倾全力翻译十三经。可以说他的活动，学术的成份多于宗教的成份，对经典的解释也无须服务于传教的需要。理雅各认为河图来历之说纯属荒诞。他提到有学者考证洪范篇的产生早于洛书的传说，是后人把洪范跟洛书传说扯到一起的。他说没有证据表明孔子认同这种联系 (Legge 1969，Vol.5:320-21)。丁韪良则不同。1890年他在普林斯顿给美国东方学会做演讲，题目就是中国宗教中的神启观念，强调从儒家经典中寻找这种观念的证据 (Martin 1901:241)。他说河图洛书的传说得到了孔子的认可 (ibid.:243)。丁韪良晚于理雅各，在来到中国以后学中文，研究儒家著作，极有可能要参考理雅各的英译本，因此不会不了解理雅各的看法。但是他的传教士的出发点使他在向西方社会介绍儒家理论的时候，戴上了传教士的有色眼镜。
圣人与律法
丁韪良还从基督教的律法观念解释中国古代的圣人先哲。他说中国人十分景仰古代圣人，特别是孔子。他给圣人下的定义是 "a law-giver to the human race," 说孔子是中国人的最后一个圣人 (ibid.:245)。他说中国人即使皈依了基督教，仍然相信孔子，正如皈依了基督教的犹太人仍然相信摩西一样 (ibid.:248))。他说儒家著作给了中国人一种对未来再出现圣人的期待（比较“五百年必有王者兴”）“这种圣人未必一定限于是中国人” (ibid.:247)。在这里，丁韪良显然是在暗示耶稣基督就是中国人期待的这样一个圣人。
我们的问题是，中国人，特别是儒家士大夫，心目中的圣人，是不是一个可以行耶稣那种神迹的人呢？会不会相信圣人有死而复生这种事情呢？康熙年间的朝廷管历法的钦天官杨光先在排斥基督教传教士的时候，就指责耶稣是利用小术蒙骗世人的小人，不足为君子 (Young 1983:87)。所以说士大夫心目中的先哲圣人的形象，跟耶稣基督是不同的。丁韪良说中国人景仰圣人，进一步推论说必然很容易接受基督，显然是出于传教的需要做出的一厢情愿的解释。
此外，把中国的圣人解释成 law-giver，也是混淆了儒家德治精神与建立在旧约律法基础上的西方法治精神的区别。旧约里描述的由律法统治的社会其实更接近法家的理念，而不是儒家的理念。(See Fung Yu-lan 1952，Vol. I，Chapt.13)。在这一点上，丁韪良甚至不顾美国长老会发布的传教指南的告诫 （American Presbyterian Society (1973:2)。这本指南指出儒家理论和基督教学说都有相同的道德理念，但是批评儒家理论，说它没有能够 "establishing a constitutional barrier against tyranny and providing a Magna Carta for the security of life and property of the ministers and people of China," (ibid.:7)。这说明传教士同意儒教能够提供道德规范，但是不能提供律法约束。丁韪良之所以要把儒教中的圣人解释成律法提供者，就是看到了中国知识阶层大都信奉儒教。要争取这些人，说服他们信仰基督教，就必须让他们相信儒基可通性。所以说这种儒学研究是不客观的。丁韪良说(Martin 1901:247): 中国的士大夫完全可以皈依基督教而不放弃儒教。他推行的传教模式是“孔子加耶稣”而不是“孔子或者耶稣”。丁韪良的这个模式是一种一厢情愿。就是今天，中国的儒基对话也不是那么顺利。儒家学者倾向于不和中国基督徒对话 (Jochim 1995:47-48)。二十世纪的儒家相信儒家的道德文章足以满足其精神需求 (ibid.)。
丁韪良谈儒家缺陷
宗教缺陷
虽然丁韪良主张儒家与基督教的融合，但是从传教的立场出发他也需要批评儒家。他指出儒家的几个缺陷：宗教的，心智的，和道德的 (Martin 1881:107)。宗教方面，他批评后来的儒家不鼓励人的宗教情感。他认为这要怪孔子。孔子以“天”取代了“上帝”，又不愿意谈死的问题（未知生焉知死）。丁韪良认为这种不可知主义导致泛神主义和偶像崇拜。
智力缺陷
丁韪良认为儒家哲学“造成了中国人不善思辨的习惯” ( Martin 1881.:108)。他象利玛窦一样承认孔子跟苏格拉底一样是伟大的哲人，但是比起耶稣基督则差了很多。这是因为耶稣“诉诸证据，挑战质询” (ibid.:108)。丁韪良列举了很多中国文化方面的现象，说明中国人“民族心智”的缺陷。比如中国人认为心，而不是脑，是思维的所在。丁韪良认为金木水火土的五行观是荒谬的；他说中国人毫无道理地迷恋“五”这个数字，如五行，五伦，五感，五族，五色，显示了中国人没有分析能力。中国的语言没有语法也表示了中国人思维能力的不足(ibid.:148)。不过，如果中国人如此不可救药，传教士就没事可干了，所以我们又看到丁韪良说中国人心智的缺陷是有缺陷的汉语和中国的教育体制造成的。中国教育厚古薄今，文官考试范围狭窄都加重了中国人心智的发育不良 (ibid.:148)。他说，治疗中国人的这些弊病的根本途径是用基督教改良人心，改造中国文字，促进中国地域方言的使用(ibid.:148-49)。
道德缺陷
1861年，丁韪良为美国东方学会作了一个关于儒家伦理学的报告，从基督教的角度讨论儒家的道德哲学，批评儒家的道德发展理论中缺乏神性。丁韪良讨论《大学》里的修身齐家治国平天下时，认为它缺乏一个根本的人神关系，所以是一种有缺陷的理论 (1881.:132-33)。丁韪良在这方面完全不提传统中国儒家的天人合一的人性发展理念，不过这是可以理解的，因为儒家的天不是基督教的上帝。丁韪良还批评孟子的性善论是一种权宜之计，好让人不借助神的帮助修身养性。
但是丁韪良必须不把儒家和基督教对立起来，才能说服西方人基督教在中国士大夫阶层中传播的可能性。他说儒家的道德理论跟基督教基本上是不冲突的，特别是在发展道德的途径上。儒家讲究对人心的内向的审查。丁韪良写到：“在一个神性宗教不曾促使人们迫切追求美德的国家竟然有这样的做法令人吃惊。” (ibid.:144) 丁韪良的预设前提显然是只有在宗教文化里才会有内省的道德修炼方式。所以他说，中国人讲内省，反映的是对宗教生活的渴求，而且是儒家学说不能满足的。
五．丁韪良与新儒家
我们先前谈了丁韪良在传教士的话语中是如何向西方人介绍中国的宗教和儒家思想的。传教士话语对本土宗教的表述是有选择的并且企图把其对传教工作有妨碍的地方做另外的表述，也就是企图淡化之曲解之。基督教传教运动在不同的历史时期和不同的教派之间大体上没有什么不同。我们已经看到丁韪良跟利马窦的相似。从这一点来说，传教士话语跟殖民话语有所不同，因为对中国来说，殖民话语主要是十九世纪的产物。所以我们说把传教士话语同殖民话语区别对待是有道理的。
下面主要谈丁韪良对新儒家思想的表述。先前已经谈到，利马窦对新儒家是持反对态度的，因为新儒家思想不容纳象基督教的上帝那样的人格化的神。丁韪良不同于利马窦。他在争取儒基统一上比利马窦走得远，企图容纳新儒家的思想。虽然他的表述仍然是在传教士话语的框架中进行的，但是却显示了他个人的特点。我们可以看到，他的表述不仅仅是一种传教策略，而且显示通过接触儒家思想，他本人产生了对中国本土文化的感情认同。这种现象不止存在于丁韪良一个人身上。这或许可以叫做西方东方主义者的东方化。
新儒家的基本理论勾略
周敦义的太极图说
.无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，生性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义[自注：圣人之道，仁义中正而已矣]而主静[自注：无欲故静]，立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！
张载，邵雍和程氏兄弟
张载 (1020-1077) 的气论，邵雍 （1011-17）的周易理论和宇宙发展论，二程 （程颢、程颐）的形上学理论和气论，性论。
极大成者：朱熹
朱熹：无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，阴极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其行。无极之真，二五之真，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰："立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"又曰："原始反终，故知生死之说。"大哉易也，斯其至矣！（近思录）
太 極 只 是 天 地 萬 物 之 理 。在 天 地 言 ，則 天 地 中 有 太 極 ； 在 萬 物 言 ，則 萬 物 中 各 有太 極 。未 有 天 地 之 先 ，畢 竟 是 先 有 此 理 。動 而 生 陽 ，亦只 是 理 ； 靜 而 生 陰 ，亦 只 是 理 。（朱子语类）
反对把理看作是有灵物。： 「 天 地 之 心 亦 靈 否 ？ 還 只 是 漠 然 無 為 ？ 」 曰： 「 天 地 之 心 不 可 道 是 不 靈 ，但 不 如 人 恁 地 思 慮 。伊 川曰 ： 『 天 地 無 心 而 成 化 ，聖 人 有 心 而 無 為 。』 」 淳。
問 ： 「 天 地 之 心 ，天 地 之 理 。理 是 道 理 ，心 是 主宰 底 意 否 ？ 」 曰 ： 「 心 固 是 主 宰 底 意 ，然 所 謂 主 宰 者 ，即 是 理 也 ，不 是 心 外 別 有 箇 理 ，理 外 別 有 箇 心 。」 又 問： 「 此 『 心 』 字 與 『 帝 』 字 相 似 否 ？ 」 曰 ： 「 『 人 』 字似 『 天 』 字 ，『 心 』 字 似 『 帝 』 字 。」
显然朱熹是不会赞同一个论断善恶的人格化上帝的。
从基督教的角度看新儒家宇宙观
新儒家的宇宙观显然与圣经教义是不符合的，所以受到了传教士比如利玛窦的批评。丁韪良也一样。在《天道溯源》中，他写道：““竟谓阴阳两气，一考雌雄交通以生物，无神以主宰之，其说殊为大谬。” “阴阳始交而万物生，又四五万年而圣出，万无是理也。” 他在1861年写的关于儒家伦理观念的文章 （Martin 1881:125-53）实际上就是批评新儒家的。他把新儒家哲学跟笛卡儿哲学作过比较 (See Martin 1894b)。他在1898，1901年也撰文讨论过新儒家。丁韪良批评朱熹歪曲了早期儒家思想：“中国人都是带着[理学的]有色眼镜了解古代先贤的价值的。(1898.:235)。
丁韪良对新儒家思想基础的批评
1898年丁韪良撰文评论康熙年间的《御纂性理精义》，对理学的宇宙观进行了抨击。《御纂性理精义》的编纂被丁韪良等看作是阻碍基督教在中国传播的企图。丁韪良在文章中首先攻击理学所赖以为据的易经，称之为一本很多人都看不懂的神秘著作，就是看懂了，答案也无助于距离其 “野蛮作者”五千多年的现代人。他说易经不以事实为开端，推演也不遵循自然规律。易的推演虽然会有某种结果，但是决不会比谜语更有价值。中国的精英们自己欺骗自己，以为易经是取之不完的智慧源泉，其实他们就像营养不良的孩子使劲吸吮已经空了的奶瓶，把自己的唾液误认为是奶汁， 等等。丁韪良列举了易经的种种荒唐用法来证明中国的哲学家们都像是蒙着眼镜拉磨的驴，在那里兜圈子却自以为在前进 (ibid.:237)。
丁韪良向新儒家宇宙观输入神性的企图
丁韪良早期认为儒家的理不可能是宇宙的本源。在《天道溯源》中他对理学家的太极即理，万物都是从此而来的观点进行了驳斥。这是1850年代。到了后来，他对理的态度有所转变，试图给理赋予神性。同利玛窦不同的是，他接受朱熹的说法，上帝即理。在讨论理学的宇宙观的时候，他强调无极和太极之间应该有一个先后的生成关系 (Martin 1881:163)。可是在周敦义的太极图说里，周敦义的原文是“无极而太极”。朱熹评论说这不意味着太极之外另有个无极。Chan (1963:463) 的翻译是: "The Non-ultimate and also the Great Ultimate!"。丁韪良似乎很难理解这种关系，所以他说 "They make it a mere sequence，and deny causation" (ibid.:162，note)。丁韪良显然是按着英语的方式思维，一个句子不能没有动词，即两个论元之间应该有一个明确其关系的动词。他只能把发展理解成线性的因果关系。此外，他的基督教信仰也决定了他只能认为世界是一个有智能的造物主创造的。
朱熹对这个问题的看法则不同。朱熹认为太极就是理。有人问他理和气何者为先。朱熹说不存在这样一个过程。如果非要说有，那就是理。朱熹之强调没有先后程序，和他否认宇宙之外有一智能是一致的。对朱熹来说，宇宙生成的时间是没有意义的。人只是把自己的思维模式强加给宇宙。朱熹在考虑这个问题的时候，显然能够超越语言的限制。比如他这样解释宇宙的无限：天只是一个大底物，須是大着心肠看他，始得。。(朱子语类卷一Zhu Xi 1986:6)。丁韪良从传教立场出发，力图在朱熹的宇宙观中找到一个智能的神。他批评朱熹抹煞古典文献中可以找到的上帝的人格特征 (Martin 1898:238)，并且企图在理学家的著作中找到任何暗示神智的文字 (Martin 1894b:228; 1901:38，42).。
他的第二本《翰林文稿》(Martin 1894b)中引用了张载《正蒙》中的三段话：
气之聚散于太虚，猶冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，〔风行则〕(而)声闻具达，清之验与!不行而至，通之极与!
“神”字，英文可以翻译成 spirit 或者divine。从第二段看，神与形是相对的。这个神形对立乃是中国传统思维中的常见范畴，特别是画论中。在这个对立中，神显然不是divine的意思。神是我们对客观存在的一种主观感受。在张载那里，神还跟鬼形成对立的范畴。但是在理学里，神鬼指的是正面的和负面的精神力量，与伸归是同音词语。冯友兰说，在中国古典哲学思维中，同音字常常用来表示内在的逻辑语义关系 (Fung Yulan 1953:487)。伸者神也，归者鬼也。这也能够解释上面的第二句话。丁把这句话翻译成。"Being freed from obstruction，it becomes divine" (ibid.:228，fn.)。他说： "This gives，it is true，no distinct idea of personality，or what Plato calls eternal mind; but it does imply the inherence of a divine power" (ibid.)。
丁韪良（1898）批评朱熹的天即是理的观点是无神论。他讨论了理学家的“创世观”，指出中国哲学家的思维没有逻辑。他把理学家的理论与奥维德的《变形记》相比较，说奥维德把世界从混乱变成有序看作是神的工作，而中国人则坚信世界是阴阳五行造成的。
在 The Lore of Cathay (1901)中，丁韪良修改了他早期对理的翻译(force)，把它解释成“a principle of order...synonymous with Tao 'reason,' answering to the Greek logos” (Martin 1901:38)。然后他说 "this reason...is rather a property of mind than mind itself，" 批评朱熹和道家没有认识到物的性质意味着必须有物存在，这个物就是心智。换言之，丁韪良的意思是不可能有凭空存在的理，必须有一个推理者。丁韪良把理和道翻译成reason，赋予了这两个词人格化的含义，而在中国哲学中，这种意义是不存在的。
道是中国哲学和宗教中的一个重要概念，因此也成为传教士所要取为己用的目标。丁韪良把他的传教著作定名为《天道溯源》，意图再明显不过：就是让这个道字赋有基督创世主的含义。丁韪良虽然批评朱熹是个无神论者，但是他说朱熹 "does not deny that there is a power at work whose nature is inscrutable" (1901:42)。他对张载非常赞赏，说他在引进 "the intervention of a divine power" 上是 "the most daring of the five" 。丁论断说 "the cosmogony of our Chinese philosophers is by no means so atheistic as it might appear" ，"they considerately leave room for him [God]" (ibid.)。他乐观地说 "there is reason to expect that another generation will come to understand that law implied mind，and will proclaim with Emerson that 'Conscious law is King of kings'" (ibid.)。
释阴阳五行
丁韪良从基督教义的角度解释中国哲学中的阴阳，说阴的意思是月亮，因此和黑暗有关 (Martin l881:162)。这样，他就把创世记里的光和黑暗偷运进了中国哲学的宇宙起源理论中。他在太极生阴阳的说法中也看到中国哲学与基督教教义平行的地方。他显然是说太极就是相当于基督教的上帝。他认为阴阳的观念到了后来才变得抽象了，先是引申为男女的意思，再后来变得越来越神秘。这一变化导致泛神论和迷信(1881:163; 166)。
丁韪良认为中国的水火木金土五行理论是不科学的。他拿五行理论与欧洲的世界元素分类法相比较。这很可能指的是柏拉图在《蒂迈欧》（Timaeus） 里表述的分类法。在这个分类法里，蒂迈欧依靠推理确立了四种原初物质：火，土，水，气 (Conford 1948:43-44)。为什么是四种并不重要，重要的是蒂迈欧假定世界是由一个建造者建造的，这四种元素是建造世界的材料 (ibid.:44)。这种四元素理论到十九世纪还在欧洲流行，但是并不是唯一的理论 (Collier 1968:351)。但不管怎么说，在欧洲人的世界原初物质理论中有一种第一原动力的思想。丁韪良认为欧洲的元素理论比中国的五行理论科学，显然也是因为中国的五行理论中没有造物的概念。五行相生相克，不是什么造物主拿来构建世界的材料。
六． 传教话语中的内部矛盾
传教士的话语同殖民话语一样属于萨伊德所谓的“东方主义”，因为它针对目的国家中的宗教和哲学维持一种自我宣称的优越感。这种话语也是霸权式的，因为它只认可一种“正确的”信念体系。另一方面，同殖民话语一样，传教话语也有其内部的裂痕和摩擦。这尤其是存在于持有开明思想或者实用主义的传教士和一心只想着进行灵魂拯救的传教士之间。
丁韪良给北京的传教士做的《为基督教铺路的佛教》的报告后来收入他的The Lore of Cathay. 收入的时候删掉了开头的两段。在这两段开场白里，丁韪良先赞扬传教士对中西宗教对比研究作出的贡献，然后敦促他们“保持开放的心态，看到[中国]本民族伦理系统中的优点，公正地对待之，在向中国人传播基督教真理的时候放手借用之，以丰富其传教内容。” (Martin 1849:279) 丁韪良的这次演讲的主要意思是肯定佛教的一些概念对传教有帮助。这种观点在当时的传教士中间乃是不容易接受的。那么他先赞扬传教士，显然是先发制人，取得好感，然后再推销他的主张。这个开场白本身就包含了两种互相冲突的传教士话语。
翻译儒家经典的理雅各在上海举行的传教士大会上发言，说儒家思想与基督教并不对立，而只是有缺陷。这也是丁韪良的立场。这个观念在大会上没有得到大多数传教士的认同。理雅各的演讲也没有收入大会发言的文集里（Ching 1977:57）。这也是一个传教士话语的内部裂痕的例子。
在华传教士中间争论很大的一个问题是如何翻译基督教的God。(见 Latourette 1929:262-63; CRep 1846)。从语文的角度说这是个翻译问题，但是这个问题所反映的是一个基督教怎样跟本土信念体系发生关系的问题，包含了不同传教理念的冲突。丁韪良对此采用的是一种实用的态度，所以没有深入论述。他认为无论是翻译成“上帝”还是翻译成“神”，“真神”，“天主”都没有问题。这跟理雅各的立场不同。理雅各曾经专门撰文与美国圣公会的文惠廉（William Jones Boone）进行辩论 ( Legge 1971)。
引起传教士内部摩擦的还有怎样看待中国人的祖先崇拜的问题。丁韪良非常投入地卷进了这场争论。作为一个整体，传教士话语不仅对中国本土的宗教和哲学思想的不足之处进行批评，而且按照基督教的理念对其中的一些概念进行解释，化解本土宗教和哲学思想对传教所构成的障碍，同时，对于传教士认为与基督教精神一致的内容则大加赞赏。比如丁韪良就对传教士们说孝道的好话。他说中国人的祖先崇拜中体现着一种宗教精神，说它可以跟基督徒对“精神之父”，也就是上帝，的感情相比。(Martin 1881.:134) 。他认为祖先崇拜并不与基督教相冲突。不过在这个问题上，他的态度并不是一贯如此的。初到宁波的时候，他认为祖先崇拜是偶像崇拜，要求他的一个教徒交出来家里的牌位。在他写的《天道溯源》一书中，他引用圣经十诫批评祖先崇拜 (Covell 1978:122)。 他在1869年写的关于中国三大宗教的文章中仍然坚持这个观点。这篇文章，连同1880年写的关于祖先崇拜的一篇文章，一同收入1881年出版的The Chinese 一书中。1880年的文章所持的观点是比较开放的，但是收入1869年的文章时，他也没有对早期的观点作任何修改。在那篇文章中，他写到，中国人拜祭祖先的方式跟偶像崇拜的方式完全一样 (Martin 1881:109)。 可是到了1904年，丁韪良谈到他早期的传教工作时，说对要求教徒交出祖先牌位的做法感到羞耻。(Martin 1904:305)
丁韪良写了三篇关于祖先崇拜的文章。第一篇于1880年宣读给美国东方学会。第二篇于1890年在上海传教士大会上宣读，后收入《翰林文稿》（1894）。第三篇于1904年刊登于 《教务杂志》（The Chinese Recorder）。丁韪良在1890年传教士大会上宣读的发言是他力图改变传教士观点的一个主要努力。他要求传教士们吸取明朝天主教在华传教失败的教训，对这个“巨大的困难”采取谨慎变通的态度 (Martin 1894b:328-29)。 他说当年罗马教廷在对待中国本土宗教习俗的问题上的顽固立场导致基督教世界失去了中国 (ibid.:352)。
罗马教廷对非基督教世界的本土宗教采取的是非常严厉的否定立场。就中国来说，凡是皈依天主教的人都被要求放弃很多中国传统的习俗，比如求神问卜，择吉日，佩戴认为有保佑功能的饰物，在门上贴符，建房上梁的时候祭拜，过年过节的时候贴“春”，“福”，“寿”这类的字，按照传统方式举行婚礼和葬礼，划龙舟，宗教节日里演戏，祭拜天地，风水，哭死人，念诔文，崇拜北极星，祭拜祖墓，祭拜日，月，星，等 (Thoms 1851)。早期来华的新教传教士的立场也一样是不容忍中国传统习俗的。丁韪良的朋友，美国传教士卫三畏（S.W.Williams）虽然在1890年传教士大会上支持丁韪良的关于祭祖先问题的观点，但是在他写的关于中国的书中却对祖先崇拜进行批评(William 1849a:270; 1913:253)。 1881年，一篇关于丁韪良的The Chinese 一书的书评集中讨论祖先崇拜 ，指责丁韪良的立场是一种妥协政策 (CR 1881:146)。书评结语说不应该给中国人的祖先崇拜任何地位。(ibid.:147)
1896年出版的在华传教士手册对祖先崇拜同样持不容忍的立场：崇拜祖先灵魂，牌位和墓地，我们认为是一种罪，因为它剥夺了对上帝的崇拜。它是一种恶，因为它的出发点是自私的，而不是道德的和宗教的 (American Presbyterian Society 1973:5)。 手册还指责中国人的丧葬习俗和祖先崇拜劳民伤财。
丁韪良在上海传教士大会上的发言引起轩然大波 (CR 1890:411)。 大会专门安排时间讨论这个问题，最终决定不把丁的发言收入会议发言记录，以免再引发一场礼仪之争，颠覆传教士的成果 (ibid.:412)。
丁韪良在讨论祖先崇拜的时候着重提醒传教士明朝时候的礼仪之争如何导致罗马天主教在中国传教失败 (Martin 1904:302)，并且强调祖先崇拜在中国是无法根除的 (Martin 1881:257，1894b:327-28) 。他主张对祭祖的方式和内容进行改革，除去偶像崇拜的成份 (Martin 1881:269-70，1894b:347)。他对祭祖的仪式进行了分析，指出大部分没有偶像崇拜的成份。他主张的改造祭祖习俗内容包括，改变祈祷词的内容使之表达自然的情感，用鲜花或者植树活动取代供品 (ibid.:347; Martin 1881:269)。这种改造的实质就是除掉祭祖这个文化符号的能指成份，用基督教可以接受的能指代替之，从而生成一个新的意义。这种做法同法国传教士皮埃尔-维亚尔在撒尼族传教时候的做法一样。他没有禁止当地人的土著宗教活动，而是在他们的圣石上立一个十字架 (Swain 1995:178)。
七．传教士对儒家价值观的认同
丁韪良在上海传教士大会上批评基督教神学禁止活人对死人怀有情感的教条，显然得罪了很多基督教的传教士。他赞扬天主教的“更为人性”的一面 (Martin 1894b:349)。他指出新教跟天主教的分裂导致了新教 "to abandon many graceful observances，in themselves as innocent as the painted windows which Puritan soldiers took such pleasures in smashing" (ibid.:350)。作为在华传教策略，他主张基督徒不应该把自己的意愿强加给中国人。他写道：“难道不可能西方用一个规则，东方用另外一个吗？”在这方面，他显然能够克服欧洲中心的偏见。他呼吁说，传教士的工作不是西化中国人，而是让他们成为基督徒。
在这个大会上跟丁韪良唱对台戏的是创建中国内地会的英国传教士戴德生（Hudson James Taylor (1832-1905
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%88%B4%E5%BE%B7%E7%94%9F ).。有趣的是戴德生总是穿中国人的衣服，而丁韪良几乎从来不穿中国衣服。戴德生穿中国人的衣服是传教的一个策略 (Henry 1890:550，Latourette 1929:386，Broomhall 1984:225)，是为了接近中国人，但是在骨子里，显然丁韪良比他更中国化，对中国人的传统思想习俗更具理解心。丁韪良批评戴德生向祭祖习俗开战而不是改造之是个错误 (Martin 1966:214)。丁韪良关于接纳中国本土信仰的传教理念跟戴德生的相比较显然是高一个层次。他们两个人的区别可以归因于经历的不同。丁韪良不仅是传教士，也是一个改革家，教育家和清政府的官员。他的生活和工作环境，与之打交道的士大夫和中国官吏使他必然要想到如何接受儒家的思想。他的西方古典学养，历史知识和对现代科技的了解也使他的视野比较开阔。此外，丁韪良到了中国以后马上就着手学习汉语，同时学习儒家著作。这种学习过程也减少了他作为传教士思想中的偏执。这种现象也发生在理雅各身上。理雅各对儒家思想的认识有一个转变过程。1861年，他在《论语》的第一版翻译中写到他不认为孔子是一个伟人。1893年第二版出来的时候，他写到，他越是研究孔子，他越觉得孔子了不起 (Kranz 1904)。另外一个人是德国新教传教士花之安(Ernst Faber，1839-1899)，“一个汉语大师，用中文，英文，德文著述甚多” (Latourette 1929:373)。他在1878年到1880年特别研究了中国的孝道，批评有的西方人认为中国人拿死人压活人的说法。他把中国青少年对长辈的态度与德国青少年相比较，指出中国青少年有德行，甚至在反对洋人上也不用其极，而德国的孩子在大街上竟然揪中国外交官的辫子。他写到： "Disobedience and want of discipline in general is the grievous complaint，multifariously heard against the rising generation，even in Christian countries" (Faber 1878:329)。他得出结论说 (Faber 1880:12)：我只想指出，[中国人] 对老者的关怀是世界上最好的，最为仁慈的习俗。
传教士畏三卫（S.W. Williams）对祭祖风俗大体是持否定态度的，但是他直言这种习俗体现了中国人的温存的感情 (Williams 1849b)。
丁韪良甚至建议中国人的尊敬祖先的习俗可以被西方国家采纳 (Martin 1881:268)。他写到 (ibid.): "May there not be some feature in the Chinese system which we might with advantage engraft on our Western civilization?" 他把中国人的“兄弟”“姐妹”这些词语所包含的感情色彩跟美国的brother，sister 所不具有的这种色彩相比较： "Meeting at the shrine of a common ancestor，the widely severed members are reminded of their blood relationship; and it is perhaps owing to this that the tender appellations of brother and sister find among the Chinese a wider application than among us" (Martin 1894b:338)。
事实上，丁韪良不仅对儒家的价值观持宽容的态度，他在思考跟自己哥哥的关系上甚至是在运用儒家的价值观。晚年的时候，他回忆起小时候常常跟哥哥吵架时写到：“As boys we often quarreled and sometimes fought，I not having learned the Chinese doctrine，so important for the peace of families，that a younger should always be in subjection to an older brother”(Martin 1966:212)。
丁韪良对中国人的祭祖风俗的开明态度，以及上面提到的其他传教士对中国传统思想的宽容性的理解，说明十九世纪的传教士，虽然来到中国的时候有着历史环境带给他们的殖民主义思想，虽然其宗教信仰决定他们的世界观是基督教的，但是经过与本土的知识阶层的磨合，实际上是能够产生对传教地本土传统思想，风俗习惯产生肯定的认识的。丁韪良关于祭祖风俗的文章中，既有传教士对中国本土文化符号的manipulation ，也有反对欧洲中心主义的声音和对本土文化意义的开放态度。另一方面，传教士关于如何对待祭祖问题的争论，表明传教话语中的内部分歧和摩擦，这种分歧客观上削弱了传教话语的霸权力量。
