五四之死
林贤治
五四之死（一）
起来！让我们把精神从这些妥协、这些可耻的联盟以及这些变相的奴役中解放出来！精神不是任何人的仆从。我们才是精神的仆从。我们没有别的主人。我们生存着是为了传播它的光明，捍卫它的光明，把人类一切迷途的人们集合在它周围。— 罗曼·罗兰等《精神独立宣言》
没有暴风雨，将会是一个多么污浊的天空！— 齐美尔
重新发现历史
密芝勒在《人民》的开篇写道：“谁把思想局限于现在，谁就不能了解当今的现实。”
伟大的时代是具有历史感的。惟有平庸的时代，人们才会只顾眼前的事务，像猪狗一样，为有限的施予感到幸福，从来不曾想到把目光从食槽旁边移开，投向栅栏之外那延绵无尽的森林和原野。如果没有历史，我们在现实中将找不到判断事物的标准，以及通往未来的坐标；我们无法走动，更不会想到飞翔。如果没有历史，我们既意识不到自身的能力，也意识不到自身的局限。是历史照亮了我们，驱赶着、鼓舞着我们；如果没有历史，我们的全部生活将失去意义。历史以其固有的“相对论”原理，通过现存，从另一维度接连人类的未来。
然而，历史的轮廓未必是清晰的。有时候，它显得异常神秘，恍如海市蜃楼；有时候很曲折，天梯石栈，云翳重重；有时候则为大手所倾覆，全然不见形迹，有如火山灰下深埋的庞贝城。许许多多的人物、事件，关键性时刻，彼此错综的关系，都期待着我们用实证的方法逐一加以钩稽。当历史事实变得相当彰显的时候，我们竟发现：它仍然无法识辨。尤其难以置信的是，愈是明白的事物，往往愈见隐晦。历史是可分解的。它的任何局部，都存在着两大元素：现象和精神。现象是外在的，孤离的，纯粹属于过去的；精神则居于深部，具有历史的主体性，主动性，呈弥漫、流动的状态，而富于凝聚力，所以能够赋予诸多现象以整合的能力，并使之复活，带上各自的形象和意义，走出封闭的时间。
历史是精神的历史，是精神对于人类集体记忆的再发现。由于精神的介入，历史才是真正可理解的。精神的指向、质量、深入的程度不同，我们回顾时所目及的一切便有了不同的价值。可以肯定，那些不断地为人们提及的历史断片，都有着相当丰富的精神含量，闪耀着启示之光。即以“文革”结束以后的二十年为例。“焚书坑儒”成为利用率最高的典故，就因为事关知识和知识分子；政治文化专制主义并不局限于秦王朝，没有随同祖龙之死而进入骊山墓。近世的“太平天国”，作为几千年中国农民造反的大结穴，其令人触目惊心之处在于：鼎盛的“天朝”毁于一旦，并非来自官方敌对势力的打击，而是因为内部的特权阶层的存在，大一统思想，控制欲，享受欲，以及与此相关的激烈的权力斗争。这个戏剧性事变，在七十年代末，同时成为多部长篇小说的题材。“戊戌变法”以血的事实，揭示中国政治体制改革的必然命运，因此，引起知识界的广泛关注和探讨的热情决非出于偶然。正是这样一种历史精神，贯通了如此众多的不相连属的人物故事，使之成为现存世界的组成部分。
在二十世纪，具有重大开发和利用价值的历史事件，大约当首推五四新文化运动了。
其实，把五四说成是“事件”并不十分确切。这是一个短时段，惟凭一群知识者的努力，累积了巨大的精神能源。在中国，从颟顸的官僚到中学生，从愚鲁的武人到遍身油污的工人，很少有人不知道“五四”这名目，可是对它的意义，则普遍缺乏了解的兴趣。他们也许会从因循的教科书或报刊那里得知游行示威的情节，把汹涌的人潮和赵家楼的火光，当做狂欢节的象征。实际上，这是新文化启蒙运动濒临结束的信号，甚至无妨视作一场提前举行的悲壮的葬礼。他们不知道，未曾经过充分的理性启蒙的革命，潜伏着怎样的危机；不知道现代知识分子出师未捷而中途败绩，在多大程度上影响着中国现代化的进程；他们不知道，目下匮乏的，正是当年的运动所竭力争取的；不知道八十年来，几代人的命运竟会如此交叠扭结在一起！
五四新文化运动是知识分子的“创世纪”。可是，他们全面背叛民族文化传统的英雄主义行为，并没有得到赓续；新的价值观念体系未及形成，就遭到毁灭性的打击。这种悲剧性的结局，甚至整个的过程结构，包括它的意义所在，长期蒙受障蔽。比如，作为运动的主体是知识分子的自由集合体，自组织，自生长；在政治家的眼中，则明确地被置于党派的领导之下。生机勃勃的思想革命，完全成了政治－经济的被动的反映，成了世界革命的一部分。其实，无论是国民党人或是前共产主义者，当时都不可能左右运动，相反只能服从运动自身的独立指向。而这，正是现代中国第一代知识分子的骄傲。起源于中国民族文化深部的危机，新文化运动就其性质而言，是一次启蒙运动，是反对专制主义和蒙昧主义的叛逆性行动，而不是单纯的反帝爱国运动。把它看作爱国主义运动，仅只符合后期政治性转向的表征，而无视于运动的全过程，完全抽掉了其中个人主义和自由主义的内容，抹杀了世界主义也即“现代性”这一根本特性，而把民族主义、国家主义、集体主义、权威主义推到神圣的地位。启蒙运动的对象是广大国民，主要是劳工大众，结果启蒙主义者，知识分子成了革命改造的对象。当年的知识者高叫“到民间去”的口号，满怀热忱，到处播撒盗?的火种；到了后来，却带着洗刷不清的“原罪”，“与工农大众相结合”。作为一个具有自己的生产方式和职业特点的独立的阶级，被人为地削减为“阶层”，作为“毛”而依附在被指定的“皮”上面。由于启蒙的先驱者们立足于社会的改造，不曾为权力者准备种种治国平天下的方案，因此表面看起来，好像他们都是一群梦想家，并不存在确定的斗争目标。其实，他们把所有一切都写到旗帜上去了，那就是：民主，科学，自由，人权。他们希望中国能够成为一个没有压迫和奴役的国度，真正的人的国度，并且为此奔走呼号；然而不出几年，竟意想不到地陷身于国民党“一党专政”，“以党治国”的黑暗王国里了。
关于五四，长期以来存在着两个阐释系统：一个是政治的，或者称作政治家的；一个是文化的，也可称作知识分子的自我阐释。在前一个系统里，五四知识分子的作用，明显地被缩小为“先锋”作用，而不是主体的作用；由此出发，知识分子在整个社会变革进程中所应担负，而实际上也完全有能力担负的启蒙－批判－文化建设的角色，就给否定掉了。至于后一个系统，知识分子往往过于自轻自贱；及至九十年代，有少数以权威自居的学者，相率发起对五四的启蒙性和战斗性的攻击。至此，两个系统便合而为一了。
五四表面上轰轰烈烈，纪念起来好像也颇热热闹闹，事实上运动早已经完结。说它完结，并非因为时过境迁，也并非因为政治势力对思想文化领域的入侵，而在于知识分子或者被逼，或者主动地放弃了自身的权利和责任。
历史的复活，有待精神的觉醒。这精神，不属于“历史客体”，它植根于当代人的每一个个体中间，且为他们的生存状态所决定。不同时代的人们，如果都为同一种精神所唤醒，所激发，给历史划界将会变得多余，当代舞台会因此而获得大幅度的扩展，人类谋求自由民主与科学的斗争，前前后后也就有了热烈而深长的呼应。
五四之死（二）
五四：知识分子的自治运动
二十世纪是一个伟大的起始。
其实，早在十九世纪下半叶开始，中国的现代化运动就已经艰难地挪动它的脚步了。改革是被迫进行的。清政府官员在“内乱”面前，犹能做“中华大帝国”的酣梦，直到洋炮的轰鸣从南方海岸传来，震撼了宫廷的座椅，这才下决心“师夷之长技以制夷”。先是做军火买卖，接着开矿山，修铁路，废科举，兴学堂，派遣留学生出国，以及官员出洋考察，等等。马克思描述说：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气便必然解体一样。”解体太缓慢了。这种速度，不但不能满足少数先觉者的期待，而且实际上，也不可能使中国免受挨打的耻辱与覆亡的危险，这样，政治体制的改革便成了迫在眉睫的事情。然而，最高统治者对于死亡异常敏感。在大独裁者，长期垂帘听政的慈禧看来，政改如同玩火，其结局只能加速以其个人为中心的权势集团的崩溃，于是及时地把光绪帝及其政改计划给扼杀了。“百日维新”的悲剧，堵死了和平改革的道路。所有曾经为改革的浪潮所感召的人们，开始强烈地意识到：依靠目前的政府，是不可能把改革有效地进行下去的。正是这个专制腐败的政府，成了外国强权利益的保护者，成了民族独立、自由和进步的死敌。这时，法国大革命的电火，穿过时空的密云迅速来到东方，在日本东京的留学生群中开始酝酿暴风雨。
革命势在必行。武昌城头枪声乍起，全国随之易帜。一个为转战数年、席卷了大半个中国的太平军所无法推翻的政府，顷刻之间，居然结束在一场纸扎般的战斗里了。胜利的欢乐十分短暂。革命党人开始蜕变，从中央到地方，各级政府依然为旧势力所把持，然而一律换了“革命”的招牌。袁世凯称帝是其间的一个带有代表性的事件，虽然不成功，却使温和的共和主义实验严重受挫。革命党领袖孙中山不得不再度组党，而专制军人，则利用袁世凯死后的权力真空，极力发展私人势力，以致争城夺池，战乱频仍。人们在绝望中发现：革命前，他们是奴隶，革命后一样是奴隶；所谓革命，不过是一个幻象而已。
几千年的封建帝国，犹如一头巨兽，头被砍断了，庞大的躯体不但不见腐烂，而且依旧完好无损地活着。这是极其可怕的。事实证明，肤浅的政治改革无济于事，必须有一个普遍深入的思想文化运动，启发国民的“最后的觉悟”，以促进社会的根本性改造。这个启蒙教育的使命，历史地落在中国第一代知识分子的身上。
“知识分子”一词，于二十年代末才开始在五四的继承者中使用。在整个新文化运动期间，启蒙的先驱者都不曾找到合适的名词为自己命名。五四则为其开出了一张“明确的出生证”。就像这新式名词一样，这批人物，获得了为中国传统士人所不具备的新型品格。他们大抵出身于绅士阶级家庭，有着相当一致的经历：进私塾，也入学堂，然后出洋留学；既熟读经书，也通晓西学，这样完整的知识结构，在国外的知识分子群体中也是罕有的。所以，他们会变得那般的胸怀博大，视野开阔，气质不凡。与此同时，东西方文化的差异性，又带给他们以内在的分裂性质：随着斗争环境的展开，而易于趋向对传统的偏离和决裂。作为西方观念的传输者，康有为、梁启超、严复等清末民初的一代，确也显得非常大胆开放，但正如美国学者许华茨所说，他们“就其个人文化而言，都是颇为惬意地深居于传统文化之中”。
科举制度的废除，切断了知识者与权力社会的联系，甚至使他们失去了身份的依据。他们成了名符其实的自由职业者。这种不再需要官方认同和缺乏物质保障的生存状态，加强了他们与社会的亲和力。这时，众多教育机构 — 其中主要是大学 — 为他们提供了新的生活空间，新的同一性；报纸杂志蜂起，据胡适保守的说法，1919年就涌现了四百种报刊；出版业随之有了很大的发展。教授、学者、编辑、记者、文艺家、翻译家，在短短几年内，知识分子的人数剧增；青年学生作为一种后援力量，环绕在他们周围。他们可以独立地说话了。新文化运动的领导者和参与者都非常清醒地知道他们的身份，他们不属于任何政治派别，因此不但与权力者对立，而且自觉疏离和力图摆脱以军事组织为基础的革命势力，坚持批判的精神和与政府相反的立场，以慷慨赴难般的热情，致力于破坏上等社会以护卫下等社会，传播自由、民主、科学，新人类解放的知识、观念和种种信息。
五四一代知识分子的最大幸运，在于没有一个独裁而强硬的政府。民元以后，北京政权先后换过好几批人物，然而都因为立足未稳，而无暇或者无力顾及知识分子的存在。这样，他们仿佛生来就拥有言论、出版和结社的自由 — 人类最重要也是最基本的自由权利。这些权利有没有写到宪法上并不重要 — 在一个专制国度里，“法治”往往更糟，因为其立法的精神永远是敌视而不是确保自由的生存 — 重要的是实践的可能性；由于权力松弛，也就给思想在中国的传播造就了千载难逢的有利机会。从1919年起，新文化运动通过一本期刊和一所大学 — 陈独秀的《新青年》和蔡元培的北京大学 — 在全国迅速形成一个山鸣谷应、风起云涌的局面。这是一个探索的时代，争鸣的时代。哪里有知识分子，哪里就有他们的社团，有他们的报刊，有他们的各种各样的讨论。这些知识分子团体既是职业性的团体，更是精神性的团体；虽然散布很广，却为共同担负的变革的使命和崇仰的西方现代观念连结到一起。这种状况，颇有些类似法国历史学家科尚在论述雅各宾主义时使用的概念：“思想协会”。什么叫“思想协会”呢？这是一种社会化的形式，并非组织严密的存在实体，因此它不牵涉每个成员的具体利益，这些成员的聚合只是与观念有关。在这里，“思想协会”不包含科尚说的有关民主政体方面的内容，它所呈现的是成员的松散的一致性。正是这种一致性，显示了五四知识分子集体作战的“团队精神”。
1919年三月，法国发表了以罗曼·罗兰为首的世界多个国家的知识分子代表人物共同签名的《精神独立宣言》。他们对知识分子放弃独立思想的权利和能力，屈服于武力，为了政治、党派、民族和阶级的利益而参加罪恶的战争，作出严正的批判。这个宣言被译成中文，于年底和《新青年杂志宣言》一同发表，表明了五四知识分子强烈的集团意识和独立自治的精神。他们高扬现代理性批判的旗帜，努力通过由他们自己发动和领导的思想文化革命，促使“党派运动”向“社会运动”转化。在运动中，他们表现出了高度的团体认同感。早在章太炎因反对袁世凯被囚的时候，他的学生，一群出色的知识者多次探访他。为此，北大文科学长朱希祖辞职以示抗议，黄侃拒绝接受袁世凯的金钱收买；为了抗议袁世凯坚持帝制，马叙伦辞去教职，胡仁源也递交了辞呈。在蔡元培愤于北洋军阀的政治压力而辞职赴津时，北京多所大学的校长教授也都纷纷辞职，以此要胁政府，支持蔡元培。当陈独秀被释出狱，胡适、李大钊、刘半农等人以此为专题，在《新青年》杂志集中刊发了一组白话诗，包括陈独秀的答诗，以示庆祝之意，并抗议权威。这种一致抗议的精神，就是知识分子精神。
但是，作为“思想协会”，中国的五四成员并没有因为“社会的”意识形态的幻觉而放弃个人的自由意志。德国学者迈纳克在论述历史时，有一段话，用来概括五四新文化运动的这个方面应当是恰当的。他说：“震撼世界的划时代事件，总的倾向或思想，以及活跃的人物都前后呼应，呵成一气，形成一个单一的和强大的过程。这种过程由于构成它的个人动机的充实内容，也就排除了一切概念化的抽象形式，然而却使我们都懂得，它是一个仍然具有个性联合体的、无穷无尽的丰富的生命潮流。”
与意大利文艺复兴运动比较，被胡适称作“中国的文艺复兴”的五四新文化运动不曾像前者那样恢复往昔的光辉。运动的先驱者发现，中国古代文化遗产乏善可陈，没有什么值得继承和营救的东西。与欧洲大陆的启蒙思想家如卢梭、伏尔泰、狄德罗、康德相比，他们没有那种由基督教培养的坚定的信仰，和活在希腊传统中的健全的理性，而他们，只是一批西方化的人，只能从遥远的异邦习得和植入所有一切，以代替传统陈腐的宇宙观，和诸多大而无当或者繁琐无用的教条。从文艺复兴到宗教改革和启蒙运动，思想传统在西方是自然演进的；而在中国，各种思想观念的引进和确立，都是一种人为的“社会工程”。正因为他们对于现代化具有很强的自我意识，所以会那般无情地抛弃旧传统，虽则挽救中国的民族情结是那般牢固。这种矛盾而又决绝的二元态度，同时反映在同西方的关系上面。他们从民族的创痛中，埋下被殖民的耻辱和仇恨，但是他们并不像高倡“反帝防修”的后来者那样，拒绝西方文明，而是以十分令人钦佩的“拿来主义”的眼光和气魄，从西方列强那里获取有用的东西。这些东西，在五四时期，已经不复是器物和技术之类；它们扩大到了文化领域，其中包括从文学、哲学、伦理到社会制度，以及风俗习惯各个方面。现代性需?整体的革命。“全面反传统”和“全盘西化” — “现代化”一词直到四十年代才开始进入中国，所谓“西化”，其实就是现代化 — 是革命的两面。在改革者看来，西方文明的本质是科学和民主，于是在《新青年》那里也就有了拥护“赛先生”和“德先生”的说法。在这里，科学是一种思想和知识的法则；至于对民主的阐释，则往往同人权问题有关。所谓人权，在《新青年》刊发的大量文字中，其意义蕴涵了人格独立，权利平等，思想自由，即对于个体价值的张扬。被哈贝马斯当作现代化方案的标志的“主体的自由”的实现，贯穿在五四一代所理解的科学和民主的口号上面。这就是“人的发现”。由于政权的衰败，在“共和”旗帜下的国民不成其为国民，惟是新的奴隶而已。这样，五四时期所要求的自由和民主的权利，开始就落在“人类”上面，而没有局限在“公民”那里。这是带根本性的，具有更普遍更长远的意义。五四的功绩，要而言之，就是在中国历史上第一次实行价值观念的更新；它唤起人的自由意识，并使之建立在为人类历史实践所确立的普遍价值的公理之上。
我们为什么称五四的思想启蒙运动为“新文化运动”呢？雅斯贝斯说：“所谓‘新’，就是说在我们的时代，历史第一次正在变成世界范围的，以现代交流赋予地球的统一性来衡量先前的全部历史都只是局部历史的一种单纯的集合体。”大独裁者袁世凯试图以“特殊国情”为隘口，阻挡中国的现代化进程，而自信“一夫当关，万夫莫开”，结果如何呢？事实证明，五四之后，没有哪一个人，哪一个集团，可以拒不接受西方的观念、思想、主义、文化制度、生活方式而能长久固守旧的传统，只是所接受者分属于西方不同的部分而已。
整个五四时期处于一种创造性的震荡之中。这是在社会的被控层次发起的震荡，由于新奇性的层次彼此沟通而不断扩大的整体性震荡，控制等级结构的松弛和崩解在加速进行。这个解体的结构，其主要部分是中国的文化传统，它是历代专制政权不断更迭而又能保持长期稳定的根本所在。面对如此古老的庞然大物，五四一代惟以一种“新态度”去对待它。胡适称作“评判的态度”，蒋梦麟称作“进化的态度”，其实也就是我们所惯称的批判的立场。正是知识分子群体的集中而猛烈的批判，给黑沉沉的中国带来了一个大动荡、大破坏而又充满蓬勃生气的奇异的黎明。对于新文化运动，著名的领导者之一胡适作了这样的描述：“整个运动，用尼采的话说，就是以价值重估为特征的一场运动。在这场运动中要推翻一切，要尝试，要判断；要批评，要怀疑，根据新标准去评价旧事物。在这价值重估的过程中，任何事物，不论怎样高贵，也不论怎样低贱，都应重新估价。婚姻、同居、守寡、就学、基督教 — 没有一样神圣得可以不接受人们批评的东西。对于我们来说，这是一个怀疑、批评、反抗的时代。”
民族文化传统本身是一个复合整体，所谓“全面反传统”并非全盘否定其中包括富有活力的某些成分，这只是一种笼而统之、大而化之的说法罢了，其实它反对的是传统中的主体部分，正统部分，也称“实质性传统”。新文化运动中有两个突出的波峰：一个是“文学革命”，反对文言文，提倡白话文；一个是“打倒孔家店”，铲除封建纲常。教条主义，公式主义，权威主义，偶像崇拜，确实是传统文化中的核心部分。对于提倡白话文学，领袖人物陈独秀的态度十分坚决：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”对于孔教，他认为“本失灵之偶像，过去之化石”，但是当时政府居然把尊孔之文写进宪法，以一种学说一种思想一种原则为宗教，其结果必然是“敷衍民贼”，“阻思想信仰之自由”，因此必须加以破除。知识者纷纷起而批判旧文学和旧道德，率先尝试制作白话文学；作为新文化运动的旗帜和灵魂，《新青年》于1915年正式改用白话刊行。在它的号召和影响之下，至1919年全国已有四百种以上报刊采用白话；1920年，北京政府教育部决定中小学使用白话语文教材，青少年可以呼吸到新文化运动带来的新鲜空气了。但是，斗争的道路不是平坦的。运动的先驱者在行动之前，并没有绘制出一张周详的地图和日程表；他们也不曾充分考虑到，当他们向意识形态霸权挑战的时候，会遇到怎样的抵抗。“新旧思潮之激战”，与其说像一场布置停当的阵地战，毋宁说是“遭遇战”更适合些。但是，这批人物毕竟是英雄主义的一代，他们惟以坚强的胆魄，决斗的意志和团结的力量，击败了所有的对手。从林纾到吴宓，从杜亚泉到梁启超和梁漱溟，他们对新文学新道德的攻击也并非完全出于“学理”，不少时候仍然像“激进派”一样感情用事。政府历来是喜欢保守主义者而憎恶激进分子的。当时，即有官员动员安福系控制的国会，弹劾教育总长和北大校长，并且要求教育部解聘陈独秀、胡适、钱玄同等激进的教授。在保守派的压力下，陈独秀被迫辞去文科学长的职务，一些地方也曾一度禁止政府和学校购买和阅读批评旧文学和旧道德的书刊。有学者认为，如果不是适时地发生了“五四事件”，北京大学及其他大学的新思想运动，将会受到政府的严厉的镇压。正如胡适后来回顾五四时反诘的那样：“我们都是私人、个人，都没有钱，也没有权，也没有力量，我们怎么可?提倡一种东西。”革新者所依凭的仅仅是“真理”。在西方，真理一词仅含纯粹的认识论的内容，而在俄国知识分子及中国辛亥－五四的一代中，则包含了一定的社会道德内容，被视为带有社会变革指向的客观实在的理论依据。在斗争中，第一是针锋相对，比如保守派极力赞美“国粹”，吴稚晖就称科学为人类的“公粹”。第二是极端的，偏激的，反中庸主义的态度和方法。最突出的例子是钱玄同的“废灭汉文”的主张，他认为：二千年来用汉字书写的书籍多属孔学道教之类，内容无不荒谬有害，中国文字纯属“记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能运用于二十世纪之新时代。”中国之救亡，“必以废孔子，灭道教为根本之解决；而废记孔门学说及道教妖言之汉文，尤其根本解决之根本解决。”他主张以世界语取代汉文，并以新体白话国文与西文并用作为过渡。陈独秀也认为废汉文是进化公例，进而主张一并废除中国语言，但以先废汉文、存汉语而改用罗马字母书写为过渡。这里除去乌托邦的性质不说，光是这种主张本身，实施起来就足够消灭一切古旧的经典。它的威慑作用，大约正如鲁迅的关于“开天窗”的比方：你要开窗子，主人不肯；你说是要把屋顶给掀掉，天窗就开成了。这是弱势者的方法，被迫使用的方法，也许是?一有效的方法。“与其……不如……”的句式，是一种别无选择的句式，比如鲁迅说的：“与其崇拜孔子和关公，不如崇拜达尔文和易卜生，与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于APOLLO。”这种句法，所以流行于五四时代不是偶然的。对于这种看似矫枉过正的“过激主义”，当年的北大学生领袖傅斯年表示说：假如要摆脱我们头上肩上背上抱着的一个四千年的垃圾箱，必有感情的策动与过分的批评；“但激流之下，纵有旋涡，也是逻辑上必然的，从长看来，仍是大道运行的必经阶段。”法国历史学家傅瑞在其名著《反思法国大革命》中指出，“法国大革命中有一种与形势有关，但又不由形势决定的新型的历史实践和意识。”他认为，必须对此进行清理，才能对大革命作出合理的解释。
这是一个革命的时代。在这样一种精神氛围中，几乎每一个人都是激进分子，一元论者。连胡适，也都“拼命走极端”。但是，五四是一条大河，支流众多。由于来自不同的源头和经历不同的地带，它们便各各以不同的流向与流速，互相融汇，互相冲突，推动着左右着运动的发展。
运动的领袖和中坚分子是一批归国的留学生。清朝末年，从西方归来的学生基本上不参与当时的改革运动，五四时情形就颇不相同了。这时，大部分留学生都是在日本、美国和法国学习的，这三个不安分的国家，以它们各自独特的历史，启发留学生从不同的角度和视域反思中国的问题。这三个国家的文化差异，显示了他们的思想差异。留美学生大抵重视文化教育问题，留日和留法的学生则更多地关注军事和政治问题。在政治方面，留日学生容易接受社会主义和民族主义的影响；留法学生或受法国社会思潮影响的知识分子，基本倾向于民主、乌托邦社会主义和无政府主义，在他们中间甚至明显地带有法国浪漫主义的风味；至于留美学生，则比较一致地接受美国式的个人主义和自由主义。知识分子中的不同的思想渊源和知识结构，埋下了五四后期大分化的伏线，甚至对此后的中国现代化的进程，也都产生着潜在的影响。五四冰河解冻，众声喧哗。不同的问题，不同的主义，甚至主义中仍然有主义。同为自由主义者，陈独秀是激进的自由主义，胡适则是渐进的自由主义；同为保守主义者，张君劢是保守自由主义，梁漱溟则是保守传统主义。这时，作为最具影响力的一种思潮，无政府主义也都存在着不同的派别，或者倾向于社会主义，或者倾向于?人主义，或者主张互助，或者主张暗杀，主张可以很不同。新文化运动是精神解放的运动。运动是多元主义的，相对主义的，反体系化反制度化的。借用丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中的说法，五四时期当是一个独立于政治经济之外的文化领域，以其轴心原则 — “自我表达和自我满足” — 支配社会的时期。发生在这一时期中的许多大大小小的论战，无论发生在革新派内部或是在革新派与保守派之间，都是没有结论而只有争论的。东西新旧文化之争，“解放”与“自由”之争，“普及”与“提高”之争，“问题”与“主义”之争，“科学”与“玄学”之争……运动就是一切，怀疑就是一切，争论就是一切。1922年，北京出现反宗教运动。由于教会学校当局禁止学生参加罢课及其它社会活动，引发多起冲突事件，一些国际基督教组织决定四月份在北京清华大学举行一次世界基督教学生联盟大会。针对这种情况，无政府主义者李石曾等提前发起成立“反宗教大同盟”。其时，已经成为中国共产党领导人的陈独秀，是加盟并予以积极支持的。陈独秀的行动，立即遭到周作人等五教授的攻击，接着钱玄同等也发表宣言，极力反对大同盟运动以群众压力干涉和威胁个人思想信仰的自由。周作人一再声言，说陈独秀的态度予人以恐怖感和压迫感。陈独秀公开致函作答，强调基督教的反科学性质，以及基督教教育有“强有力的后盾”，与国内外反动势力相勾结的事实，认为基督教是强者，并提出：“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”周作人则答辩道：“承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“是对于个人思想自由的压迫的起头”。他强调说，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即压迫。”无论是政党或是多数，因为没有“组织”的存在，人际关系变得天然的民主，所以，周作人等少数派也就仍然能够自由地发出，而且确实留下了异议的声音。
这就是五四式的宽容。
宽容，是只能在可能自主的环境下发生的。这是一个事实判断。如果作为价值判断，作为一种主观态度，宽容也是只能对权力和权威而言的。可是，五四的时候没有偶像，没有权威，没有“霸权话语”。张东荪对“宽容”的认识说得很好：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”强势者对弱势者喋喋什么宽容呢？如果对强势者实际上造成的压迫不予限制，还说什么宽容呢？如果不能容忍抗议、对抗和冲突，还叫什么宽容呢？在许多时候，所谓宽容是虚假的，而冲突才是社会的生命之所在。五四的魅力，在于各种主义和思想的毫不设防，是没有局限的冲突和斗争，而不是高度一致。五四是伟大的异构体。
知识者往往是空谈家，饶舌者；他们获得知识，只是作为一种专业技术，或是作为通常的有文化的标志，而不是为了社会和人生的应用。五四一代不同，他们是理想主义者，周作人说北大学风“迂阔”，“明其道不计其功”，指的就是对理想价值的追求。但是，他们却并不作启示录式的布道；他们对知识、科学和各种思想的渴望，全出于变革的热情的驱遣。在本质上说，他们是实践家，是蒙田形容宗教改革说的那样，是把“超天思想和入地行为”结合到一起的人们。在五四初期，最流行的是功利主义的、实用主义的原则。陈独秀分析东西方文化时指出，东方注重形式，西方注重实际，因此积极提倡采用实用主义作为中国的教育原则。许多著名的知识者，如高一涵等也宣传功利主义，钱玄同则公开宣布说：“我始终是一个功利主义者。”五四期间，美国实用主义哲学家和教育家杜威来华，在知识分子群中，进一步扩大了人文主义－实用主义的影响。卢梭的人民主权理论，尼采、易卜生的个人主义，俄国的民粹主义－人道主义，英国的功利主义和美国的实用主义的融合，共同构成了新的价值原则，犹如初露的朝暾，照亮了广大青年知识者脚下伸展的茫茫前路。
陈独秀认为五四特有的精神有二：一、直接行动；二、牺牲精神。关于直接行动，他的解释是“人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表。”看得出来，这里有卢梭的思想和法国大革命的“直接民主”的影响。首创“五四运动”一词的北大学生领袖罗家伦，对五四精神的总结也提到牺牲精神，其具体描述为“奋空拳，扬白手，和黑暗势力相斗”。鲁迅是社会革命实践的积极鼓吹者，在《灯下漫笔》一文中，曾这样两次提到“青年的使命”，其一说：“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！”再是说：“扫荡这个食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”世纪末的学者鄙夷世纪初的战士，说是只有破坏没有建设，其实，自从发出反叛的第一声战叫，他们就在一面前进，一面开拓和创造。这些先行者，他们始终以宏放的眼光注视着未来；但无论新梦如何辉煌，都不会离开时代问题，停止当下的战斗。要扫荡的旧物太庞大太沉重了。然而，即便在那般恶劣的环境，大批的青年知识者，依然怀着奔赴的热情，创造他们的新生活。他们组织工读互助团，广泛开展大众教育计划，比如组织讲演，讲座，散发自行印制的材料和普及杂志，为工人和?人的孩子开办夜校，创办免费普及学校等等，在全国掀起一场社会组织和社会服务的活动的热潮。北大有一个名为“平民教育讲演团”的团体，创办于1919年，在艰困动荡中竟然坚持到了1922年。为了社会改造，他们是怎样耗费着青春的生命！王尔德说：“不包括乌托邦在内的世界地图，是不值得一瞥的。”我们不妨把他们称为乌托邦主义者，难道你会觉得这是一个带贬义的语词吗？何况，他们还不仅仅是乌托邦主义者！现在的犬儒，居然有勇气讥笑五四是一个没有建设的时代， — 世界上有什么创造比精神的创造更富有价值呢？有什么建设比人格的建设更为重要呢？
周作人为新文学下了一个简明的定义：“人的文学”。许多作家，包括鲁迅在内，也都如此概括自己的写作基调：“为人生”。这是普通人的人生，既属于大众，也属于个人。五四关于个性解放的宣传，同“民主”和“科学”一样，在中国历史上带有革命的意义。此前，中国人什么时候曾经争得独立的人格？虽然不能说五四时人们已经拥有了个人的权利、价值和尊严，但是，至少先觉的知识者，已经能够使自己从权力的阴影和群体的包围中脱离出来，而有了自己的选择了。胡风把五四精神引申为“平凡的战斗主义”，“平凡”就是人生的，实际的，经验的；正如他所说，这里有着一种“对于社会现象的认真的凝视”。五四的人文主义，首先是集问题的焦点于现代人的生存，以此出发，作为对西方理念、传统文化、社会问题和学术问题的评判的基点。在对“国粹家”的批判中，鲁迅写道：“问题不是我们能否保存国粹，而是国粹能否保存我们。”的确，“保存我们”是第一义。所以，在《京报副刊》征求“青年必读书”的书目时，鲁迅的答复是“我以为要少 — 或者竟不 — 看中国书”，等于交了“白卷”。他附带说明了理由：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”他要的就是这“实人生”。他说不要“鸟导师”，要“韧”，要“有一分热，发一分光”，要“个人的自大”而不要“合群的自大”、“爱国的自大”，就是因为这“实人生”。他问“我们现在怎样做父亲”，问“娜拉走后怎样”，也都因为这“实人生”。他有一段很著名的话说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”其实，他一生的著述，都在重复着这段话。对于他，以及他的同时代人，重要的惟是“实人生”。
在运动的盛期，胡适打从旁门踱进研究室，“整理国故”去了。这是一支不和谐的插曲。为此，颇为革命派所诟病，认为是对中国青年的误导，转移了学习当代科学的注意力。对胡适来说，却并不认为有违运动的精神。他把“重新估定一切价值”的评判态度引入国故研究，提倡疑古主义；企图在中国文化史上搞出个具体而微的哥白尼革命。除了撰写像《中国哲学史大纲》这样自称为“开风气的作品”以外，他还研究《红楼梦》和其他古典小说，研究神会和尚，改写禅宗史，校勘整理相关典籍，为其恢复名誉，把它们提高到与传统的经学、史学平起平坐的地位。的确，其中是包含了运用西方现代科学的观念和方法的尝试在内的。这样具有开拓性的学术事件，当大有益于混沌荒芜的中国学术界。但是，学术实践毕竟不能算作完整的社会实践。至于它在整个社会改造中间占据着怎样的位置？知识分子应当在多大程度上介入社会革命？其“专业性”和“业余性”的关系到底如何？胡适遭逢的革命－学术的两难境遇，为后来的知识者留下了一个有意味的话题。不过，胡适本人对此是有过反思的。他认为其中有“教条主义”的危险倾向，后来还告诫青年说：“这条故纸路是死路。”综其一生，无论为著作家，为教育家，为政府官员，都无法摆脱人生的?义的纠缠，因为这是同他所曾经参与领导的运动连在一起的。
对于五四运动，胡适多次强调，对发现的意义，认为“与欧洲的文艺复兴有惊人的相似之处”。他总结道：“首先，它是一场自觉的，提倡用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动。其次，它是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动。它是一场理性对传统，自由对权威，张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。最后，很奇怪，这场运动是由既了解他们自己的文化遗产，又力图用新的批判与探索的现代历史方法论去研究他们的文化遗产的人领导的。在这个意义上，它又是一场人文主义的运动。在所有这些方面，这场肇始于1915年，有时亦被称为‘新文化运动’，‘新思想运动’，‘新潮’的新运动，都引起了中国青年一代的共鸣，被看成是预示着并表明了一个古老民族和一个古老文明的新生的运动。”
五四的最大成就，就是造就了大批新人：现代知识分子。
在一个处于生死转换途中的大时代里，每一个为之奋斗的人都是英雄。这批向二十世纪走来的使徒，内心无不充满一种道义感，一种近于神授的不满情绪，理性而激情，怀疑又自信；它们谴责所有的教义，亵渎所有的神圣之物，反对宿命论。置身于社会的潮流之中，感受到世俗的一切苦痛，却不甘沉沦；它们相信进化，为进化所推动，又是社会进化的原动力，勇于进取，敢于牺牲；大胆幻想，富于远见，既属于时代又超越时代，是那种面对一片荒野却看到了一座乐园的人。它们是持不同政见者，社会的反对派，叛逆者，偶像破坏者。他们走在社会变革的前面，以思想激进和天生好斗的个性，而常常被人们当作无事生非的肇事者，冒险家，谵妄者，精神失常的人。正是这样一批以“新青年”自命的人，具有自由天性的人，彻底抛弃了奴性的人，如此完美地体现了一种沉埋已久的民族精神气质。春秋的百家争鸣，盛大的汉唐气象，都曾经为这种精神气质所涵养。“五四精神”是什么精神？就是自由的精神，解放的精神，创造的精神。
知识分子凭借着这种精神，使自己成为一股真正的自治力量而发挥作用，对历史发展的进程施以决定性的影响。蔡元培明确主张大学“自治”，认为“教育超乎政治之上，不受政治控制”。他提倡教职员治校，学生和教师之间保持个人关系，教授可以私人资格发表政治主张。在知识界，人人各行其是，自己组织社团，自己创办报刊；产生意见上的分歧，也都没有统一的标准，用鲁迅的话来说，仍然是自己裁判，自己执行。所谓“自治”，意味着人类自觉思考，自我反省和自我决定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判断、选择，和根据不同的行动路线行动的能力。作为“自组织”，五四知识分子在运动中自己领导自己，自己管理自己；连这种民主、开放的管理方式，也是由自己创造、争取并且加以维护的。他们通过自治，把知识分子能量发挥到了最大限度。按照我们的一个经典的公式是：经济基础－上层建筑－意识形态，完全的决定论；即便承认后者的反作用，它的独立性也没有得到充分的肯定。其实，观念、计划、世界观和意识形态，其中即包含着现在可以进入交换过程的价值或整个价值体系，它们带来许多新奇性因素。知识的发展，社会文化的发展，已经在相当大的程度上从环境的支配中解脱出来。五四知识分子以其高度自治的有效性，为“观念生态学”提供了一个范型。
著名汉学家费正清指出，中国的专制政府在专政和民主两个方面提供了经验，有两个传统与此相关：一是士大夫传统，一是农民传统。从生产关系的意义上说，农民阶级与封建地主阶级其实是一副“对子”，是属于土地的，野蛮的，暴力的，占有的；由于长期的科举制度，“学而优则仕”，士大夫只能作为统治阶级的一个依附阶层而存在。这样两个传统实际上是一个传统。中国的工人阶级人数稀少，构不成一个传统。中国的无产阶级革命，本质上是农民革命。中国革命的胜利，正是遵循了毛泽东的“农村包围城市”的武装斗争路线而取得的，这在历史教科书上早有定论。五四知识分子则完全改道而行，它们凭借城市市民阶级的成长背景，以西方的现代科学观念，反对和改变绅士阶级－士大夫阶级的儒学价值观和方法方式而取得了传统的突破。他们是一群破茧而出的自由的飞蛾，赴火的飞蛾。从此，知识分子传统与农民传统两大传统的对立局面才告真正形成。
正因为有了这样异质性的意识和物质力量的出现，中国现代化的进程开始进入了一个新阶段。
五四之死（三）
“若要官，杀人放火受招安”
五四期间访问中国的杜威，对这块急剧变动的古老的土地，以及生活和斗争于其上的知识界同行充满了礼赞之情。1919年六月，他在给女儿的信中写道：”一位曾对五十种学生报纸作过仔细研究的朋友说，这些报纸的第一个特点是有大量的问号，第二个特点是要求言论自由，以便能够找出这些问题的答案。在一个信仰既定权威的教条，又是使人感觉满足的国家里，这种提出疑问的热潮，预示着一个新时代的到来。”
然而，这个时代没有到来。
启蒙思想者们面对的社会太黑暗，太腐败，太贫困落后了，他们要着手解决的问题实在太多。随着时间的推移，现实问题 — 而不是观念问题 — 变得愈来愈突出。但是，由西方观念所唤醒的国民，首先是知识者自身，对变革的期待已经变得十分急迫。这是一种普遍的时代急躁症。这时，苏俄政府决定放弃在华租界的消息不断传来，使亢奋的知识者看到了新的方向。在启蒙运动中，各种派别无论如何宣扬个人的价值，同时也都强调个人对社会的责任；而且，作为一个思想革命运动，原来便带有双重的社会实践的倾向，于是以五四爱国事件作为转机，文化激进主义开始演变为社会激进主义。这时，知识者更加注重西方－苏俄社会主义学说的介绍和吸收。由于苏俄对西方持严厉的批判态度，加上国民党和新成立的共产党的共同的意识形态宣传，知识界开始一边倒，坚持维持其在华特权政策的西方国家的价值观念、社会改造的方案和经验，逐渐失去市场。思想这东西，原本处在一种开放的、自由竞争的、多元互补的状态，后来也就随着党派斗争的进行，而趋向于偏胜和封闭，成为二元以致一元的了。一直潜在着的民族主义迅速上升，与社会主义－列宁主义结合在一起，代替个人主义、自由主义和无政府主义，成为二十年代的思想主潮。
五四运动时知识社会－市民社会是漩涡的中心，其他各个阶级和阶层的震荡，不过是同心波而已。及至五卅运动以后，工农运动蓬勃地发展起来。这时，全国的政治重心发生位移，国共宣告合作，南方成了革命的策源地。当学生运动的火焰刚刚点燃，政党只是配角，等到蔓延开去以后，便与学生组织建立各种联系，争取吸收学生入党。随着政府的镇压，左右派别的冲突，大众斗争的规模化，学生的政治兴趣大大增强，积极参与政党的组织工作。许多有名的知识分子，无论何种派别，也都在国民革命军的炮声中纷纷南下，向政治势力靠拢。[1]走俄国式道路，这本身就意味着暴力革命、集权主义，意味着新生的脆弱的知识分子传统，必然为根深蒂固的农民传统所吞并，从而丧失独立的地位。
苏俄著名的流亡学者别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中写道：“在我们这里，革命是精神文化的危机和精神文化的压迫。”又说：“社会革命者是文化上的反动派。”革命与文化是否真的如此势不两立？革命是否必然导致精神文化的毁灭？这是一个带普遍性的公理呢，还是仅仅因为这位流亡者为革命所抛弃 — 或者说革命为他所抛弃 — 时发出的呓语？
但是，无论如何，新文化启蒙运动被迫中断是一个事实；并因此造成五四一代知识分子的精神损伤和萎顿，也是一个事实。对此，胡适后来作了这样的总结：“从我们所说的‘中国文化复兴’这个文化运动的观点来看，那次由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在1919年所发生的‘五四运动’，实是整个文化运动中的一次历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”大陆学者李泽厚也曾有过一个后来变得很流行的说法，就是“救亡压倒启蒙”。作为一个社会改革运动，它最终必须超越诸如个性解放的范畴，而扩展到经济平等，以及社会和政治进程中的大众参与问题。这种超越，并不说明启蒙工作的不合时宜，或者文化批判注定没有效果；让知识－观念走向社会，参与变革实践，本来就是知识分子终极关怀的所在。在这里，我们说“启蒙”和“救亡”，就是对知识分子而言的；也就是说，启蒙是知识分子的启蒙，救亡也是知识分子的救亡。救亡中的知识分子，自有不同于工农大众的特殊的位置、工作和方式；可以说，这就是救亡中的启蒙。这里的分界点是，当文化实践过渡到社会实践，文化斗争成了政治斗争的一部分，由是知识群体不复成为社会主体的时候，知识分子个体是否继续保持自身的主体性，维持自治的原则；是否继续保持知识分子的独立身份和批判立场；是否继续以自己的专业知识和思考，为打破现状也即社会改革提供可靠的精神文化资源？五四新文化运动作为知识分子运动，其中途夭折，重要的还不在于外部的“干扰”和“压倒”，而在内部的溃败和自身的不支。一个很简单?问题是：当团体散失之后，中国思想知识界是否还有“散兵战”？
一个很可怕的事实是：知识分子成了五四之敌。
海外学者林毓生在《中国意识的危机》中，把陈独秀、胡适、鲁迅三人当作五四一代知识分子的代表性人物加以论列，应当是合适的。他们有着不同的思想渊源，不同的党派或竟无党派，不同的倾向和不同的风格。对于知识分子立场的恪守或转变，色彩都很鲜明。
陈独秀以法国大革命的思想底色，狂飙般不羁的性格和雷霆般的处事作风，很可以当作五四的象征性人物。他提倡“科学”“民主”最力，破坏偶像，扫荡“国粹”，有一种冲决的力量。在他那里，国家也是偶像。对于政府、法律，以及人民的自由权利，他指出：“世界上有一种政府，自己不守法律，还要压迫人民并不违背法律的言论，我们现在不去评论，我们要记住的正是政府一方面自己应该遵守法律，一方面要尊重人民法律以内的言论自由。法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论；因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发见现在文明的弊端，现在法律的缺点。”只需几句话，就把问题说得明明白白，全没有学者的那般绕弯子。“党派运动”，“政党政治”，也是他抨击的主要目标。他说明所以非难“党见”，主要出于这样两点理由：“其一，政党政治，将随1915年为过去之长物，且不适用于今日之中国也”；“其二，吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。”所以，他极力强调要区别“政党政治”和“国民政治”，主张推进全无政党背景的“民众运动”。他把根本的政治问题归结为以下三条：“第一当排斥武力政治；二是当抛弃以一党势力统一国家的思想；三当决定守旧或革新的国是。”对于是否加入政党，他的态度，在《新青年》宣言中表达得很明确：“至于政党，我们也承认他是运用政治应有的办法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”
次年陈独秀开始鼓吹非和平的革命；又次年，发起成立中国共产党。这时，好像他有着把原来视作对立的“党派运动”和“国民运动”加以整合的意味。在新文化运动中，他一直注重团体的活动，尤其是劳动团体，致力于群体意识 — 所谓“新集合力” — 的阐扬；相对而言，对个人意识缺乏足够的关注。集体主义与霸权主义本来是一壁之隔，当围绕人的个体性的问题一旦被搁置起来的时候，两个房间的通道就被打开了。《新青年》的同仁曾经商定“二十年不谈政治”，几年之间，陈独秀和李大钊不但谈政治，而且还在《新青年》之外，另行创办了一个专谈政治的新刊物《每周评论》，并与从来有意疏远的孙中山领导的革命活动接近。后来，陈独秀还置同仁的反对意见于不顾，不惜偏离启蒙的立场，牺牲文化的利益，坚持把《新青年》办成政治性刊物，办成党刊。其实，胡适也不是不谈政治，他在创办的《努力》周报上，就有对孙中山及国民党的激烈批评。为此，李大钊致信胡适说：“《努力》对中山的态度，似宜赞助之。”并且发表文章，强调首要问题是“以中国国民党作为中心”。事情大约正如陈独秀所说，“既然有政治便不能无政党”；总之，这位社会民主的斗士，已经成为政党政治的鼓吹者了。“政党是政治的母亲，政治是政党?产儿。”激进如此，不可谓变化不大。此外，他从世界主义退向民族主义，从民主主义退向国家主义；放弃一度宣扬的联邦自治的思想，在“爱国”的旗帜下，强调“统一”和“集中”。他说：“集中全国爱国家而不为私利私图的有利分子，统率新兴的大群众，用革命的手段，铲除各方面的恶势力，统一军权政权，建设一个民主政治的全国统一政府。”他表示：“权力集中是革命手段中必要条件。”李大钊也强调“团体的组织与训练”。其实，李大钊的所谓“精密组织”和“政党精神”，与陈独秀说的“权力集中”是一致的。
但是，陈独秀很快就尝到了“权力集中”的滋味。在中国共产党内，作为总书记，他发现无法摆脱“共产国际”和斯大林的控制。为了维护党的利益，他对抗过，挣扎过，但是无能为力。1927年，在国民党血腥“清党”之后，他作为一个牺牲品被抛弃了。由于处在共产主义的大系统内，他以自己的一贯的信仰、热情，独立的意志和见解，视苏联政治反对派领袖托洛茨基为同志。这样，致使他与曾经委身的政党长期无法达致和解。他一生中，坚持与帝国主义和封建势力作斗争，与国民党政权作斗争，同时与共产国际和共产党内的自以为错误的思想路线作斗争。在他晚年，他关于民主包括党内民主的思想，是十分光辉的思想，大可以看作是五四民主意识的回光返照。这时，民主于他已经不是观念的产物，而是社会、政党和个人的现实命运的产物，沾带了许多鲜血和痛苦，因此有着从前所没有的深刻和独到。例如，1940年9月他写给西流的信，就有很大的篇幅论及民主问题，发人所未发，至今仍然具有启示的意义。他认为，民主是“大众政权”的根本所在，“如果不实现大众民主，则所谓大众的政权或无级独裁，必然流为史大林式的极少数人的格柏乌政制，这是事势所必然，并非史大林个人的心术特别坏些”。所以，“以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的。”但是，他又认为“资产阶级的民主和无产阶级的民主，其内容大致相同，只是实施的范围有广狭而已。”因此，他给予近世民主制，也即“资产阶级民主制”以高度的评价，认为是近代人类社会三大天才发明之一。他还论述了个人领袖与政治制度的关系，确认制度先于个人，大于个人。他指出：“史大林的一切罪恶，乃是无级独裁制之逻辑的发达，试问史大林一切罪恶，那一样不是凭藉着苏联自十月以来秘密的政治警察大权，党外无党，党内无派，不容许思想、出版、罢工、选举之自由，这一大串反民主的独裁制而发生的呢？若不恢复这些民主制，继史大林而起的，谁也不免是一个‘专制魔王’，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不应该有的。苏联二十年的经验，尤其是后十?的苦经验，应该使我们反省。我们若不从制度上寻出缺点，得到教训，只是闭着眼睛反对史大林，就永远没有觉悟，一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。”[2]毕竟是一个经历了五四运动的“老革命党”，所以才会在意识形态的浓雾的包围中，保持如此澄明的科学理性；在政治指挥棒的击打下，显示出一种独立的人格力量。自然，也得感谢命运的安排，如果不是脱离了共产国际的羁系，不是经历过不自由的监禁和自由的流徙，他也将很难领会到民主的真谛。
但是，无论如何，他已经不可能恢复从前的启蒙思想者的身份，操持着一种人文知识分子的文化话语了。
与陈独秀不同，胡适的思想背景是美国式的自由主义，性格温和、儒雅、放达，从不履险，城府甚深。两位新文化运动中的合作者，结果却先后卷入政治，并且分道扬镳了。胡适走的是政府的道路，虽然有时也会同权力者闹闹别扭，但大抵是和谐的，因此无论在政界还是学界，都是“圣之时者也”的人物。陈独秀却无论入党还是出党，始终是“叛徒”，结局十分悲惨。
正如把陈独秀称作激进主义的领袖一样，胡适一直被看作是中国现代自由主义之父，近年来大陆对他抬举尤甚。中国到底有没有西方式的自由主义者？事情实在很可疑。如果单说“自由主义”，那么不妨像我们的学者说的那样，从“学理”方面审查一下理论的坚脆即可；但是如果要论及“自由主义者”，除此以外，大约总须看看实践方面的情况如何，是否与有关的自由倾向相一致？总须看看个人与权力、环境、形势的关系，当发生了许许多多的纠葛之后，倒过来是否有损于原来理念中的自由？
胡适是一个二元论者：文化上的激进主义，政治上的保守主义。或者可以认为，在本质上他是个保守主义者。他自称：“我本是个保守分子。”早在留学日记中，他就表示说“不赞成不成熟的革命”，而赞成“好的政府”，因此立志要为中国的好政府创造“必要的前提条件”。后来参与领导新文化运动，也都是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。1922年5月，《努力》周报发表由胡适起草十六人署名的宣言《我们的政治主张》，提出政治改革，要求成立“好政府”，鼓吹宪政政治。这就是有名的“好政府主义”。胡适在哲学上是一个渐进主义者、实用主义者，反映在政治上则是一个改良主义者、宪政主义者。他信奉的是英美宪政文化中的理性、民主、法治、秩序的成分，而“好政府主义”，正是这些价值成分的综合体现。他批评“东方自由主义运动”，说是始终没有“走上建设民主政治的路子”。所谓“建设”，按他的主张，就是把个人自由置于现政府的宪政的保护之下；也就是说，合宪性是个人自由的准则与行为方式。因为看到政府中“没有一个强有力的、有效能的领导阶层”，于是到后来，竟自一头扎进去了。可以说，“好政府主义”，是胡适一生的大纲。
其实，胡适对权力和权力者一直抱有好感。1912年，南京临时政府成立后，清帝溥仪（宣统）被迫逊位。退位后，曾在故宫约见胡适。关于接见的情形，胡适在《宣统与胡适》一文中有着微妙的记述，其中说：“三十日上午，他派了一个太监来我家中接我。我们从神武门进宫，在养心殿见着清帝，我对他行了鞠躬礼，他让我坐，我就坐了。……他称我‘先生’，我称他‘皇上’。……”1924年底，冯玉祥的国民军以武力驱逐溥仪出宫，胡适即公开表示反对，一时舆论哗然。1925年初，胡适又以“有特殊资望学术经验者”的身份，出席段祺瑞召开的“善后会议”。正是这个段祺瑞，发布“整顿学风”的命令，剥夺学生参加社会活动的权利；接着，开枪射杀学生和市民，血腥镇压北京和平请愿运动，制造著名的“三一八惨案”。惨案发生后，还下令通缉“啸聚群众”的领袖分子。作为政府，还有什么比屠杀学生更能暴露其反动面目的呢？但是，现代评论派的陈源等一流学者教授，居然站在政府方面，诬蔑群众死者为“暴徒”！好人政府运动中的知识分子领导人，此刻哪里去了？他们基本上对北京政府采取容忍的态度。胡适与现代评论派是关系密切的，在这次事件中，他的态度相当暧昧。
1927年，蒋介石实行“清党”，在一场“血的游戏”之后，在中国建立了一个比北洋军阀时代更庞大更独裁更有实力的中央政府。胡适认为：“现在人所谓专制，至少有三个方式：一是领袖的独裁，二是一党的专政，三是一阶级的专政。其间也有混合的方式：如国民党的民主夺权的口号是第二式，如蓝衣社的拥戴社长制则是领袖独裁而不废一党专政；如共产党则是要一阶级专政，而专制者仍是那个阶级中的一个有组织的党。”对国民党的“一党的专政”，他明确表示反对，在《新月》杂志上率先发表文章，批评政府，呼吁“人权”。在一个充满侵害、禁闭和杀戮事件的国度，提出人权问题是有意义的。但是，当“人权”作为一个法学概念被提出来时，新月派批评家便故意回避了政府屠杀人民的事实。他们不是在对立和抗议中阐述人权立场，不是以非官方的、团体的、舆论的力量迫使政府就范，这样，也就等于把人权的解释权最后交还了无须普选而凭武力攫取权力的、肆意蹂躏人权的非法政府。胡适声明要做政府的“诤友”，他和他的新月朋友们的“自由言论”，丝毫不会有不利于党国的恶意，相反是为对方设想的，是惟政府智囊式人物才有的宪政思想的一部分。然而，对于一个独裁政府，即便这样一点微词也不可能被接受。于是，胡适们焦大般地被塞了一通马粪，《新月》被迫停刊。这就是当时颇为轰动的“人权案”。“我们走哪条路？”1930年，胡适再度亮相，发表自觉与政府保持一致的立场。1931年底，国民政府成立财政委员会，胡适被指定为委员。1932年1月，他又被邀出席国难会议。出发前，与丁文江等人约请多位与会者交换意见，共同商定：“不要对国民党取敌对态度，当以非革命的方法求得政治的改善。”胡适于1932年11月首次同蒋介石会面，12月作《中国政治的出路》一文，明确表示要“努力造成一个重心”，并说，“国民党若能了解他的使命，努力做到这一点，我们就祝他成功。”稍后，就从权门清客进而成为政要人物了。1931年9月，他题写过这样一首诗：“几枝无用笔，半打有心人，毕竟天难补，滔滔四十春！”他是一个十足的“补天派”！
1932年12月，宋庆龄、蔡元培、杨铨等发起成立中国民权保障同盟。鲁迅和胡适都曾加入该组织。但是，胡适很快就与其他盟员发生分歧。他认为他们的致命伤，在于“把民权保障的问题完全看作政治问题”。同盟对各地监狱的黑暗实况进行调查和揭露，他却美化监狱生活；对于同盟要求援助和释放政治犯，他则认为这是对一个政府要求革命的自由权。他辩护说：“任何一个政府，都应当有保护自己而镇压那些危害自己的运动的权利。”正如瞿秋白所讽刺的，他在这里所要的已经不是人权，而是“政府权”了。1934年11月27日，汪精卫、蒋介石发表致全国的《通电》，其中有“人民及社会团体间，依法享有言论结社之自由，但使不以武力及暴动为背景，则政府必当予以保障，而不加以防制”等语。12月9日，胡适即发表《汪蒋通电里提起的自由》一文，声称“我们对于这个原则，当然是完全赞成的”，并颂赞其中“不以武力及暴动为背景”一语，说是“比宪法草案里用‘依法’和‘非依法律’一类字样，清楚多了”。此种附和，已近乎肉麻。1947年，蒋介石邀请胡适出山做国府委员兼考试院长，胡适说：“我在野 — 我们在野 — 是国家的政府的一种力量，对国外，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。若做了国府委员，或做了一院院长，或做了一部部长……结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为。结果是连我们说公平话的地位也取消了。 — 用一句通行的话，‘成了政府的尾巴’。”7月4日，国民党政府发布了“总动员戡平叛乱案”，胡适次日即对新闻界表态拥护，随后还发表了题为《两种根本不同的政党》的文章，赞扬国民党的宪政改革，并多次应邀到北平电台和国民党华北“剿总”作反共演讲。他说：“政党争取政权应当依法进行，以求取大多数国民的支持。用武力推翻政府是不合法的，是暴乱。政府为了自己，有责任平定叛乱。”他曾表示：“在国家危难之时，我一定与总统蒋先生站在一起。”鲁迅称郭沫若式的革命文学家脚踏两只船，一只是“革命”，一只是“文学”。当环境较好的时候，就在革命的船上踏得重一点，待到革命被压迫，则在文学的船上踏得重一点，变了纯文学家了。胡适的情况其实也颇类似，一直在学院和政府两者之间游弋，这就是一个“自由主义者”的恒态。不同的只是，他表现得相当忠勇，一旦政府陷于危难，却是不惜舍身作陪葬品了。
美国学者周明之这样评价胡适，说：“他倾心于一种无行动的维持现状，使他得以进行一种‘最根本的建设’，‘为未来世世代代的建设打下基础’。而这实际上就是把无论何种环境中的行动都无限推迟，并无条件地拒绝承认任何反政府的行动。这便是胡适文化与精神变革的心理基础。”格里德指出，胡适的政治态度反映出他对自由主义理论有一种根本的误解。他明确而持久地把政府想象成实现公共目标的工具，但对于这类目的怎样才能由与他的民主倾向相一致的手段来决定，却没有清楚的认识。格里德还把胡适同他的老师杜威做了对比，说杜威是从特定的假定条件出发的，他的假定是根据西方的，尤其是美国的社会经验推导出来的；这些经验，几乎在每一个重要方面都是跟中国不同的。而胡适的民主宪政构想是建立在一种“普遍性的信仰”之上的，在他的自由主义信条中，最致命的，就是绝对排除对专制政治的自由反抗。格里德承认，这是一个危险的位置：“在公开反对现存秩序和无条件向现存秩序投降之间，正是胡适所走的狭窄的路。”但是，他毕竟明显地倾向后者。格里德说：“胡适对于现存政权的原则始终是十分尊重的，因而，尽管国民党无视他的合法性标准，他也不得不为国民党的统治权力辩护。”鲁迅说：“新月博士（胡适）常发谬论，都和官僚一鼻孔出气。”据说鲁迅是胡适的对头，不足为据；而洋鬼子对胡适的批评，却也都集中在这上面，结论是一致的。权力这东西，注定要劫夺知识分子的自由意志的。对此，法国学者鲍德里亚有一段话，结合福柯的情况，说得很好：“话语实践并不是一种政治行为。政治行为是另外一回事。当一个知识分子被要求采取政治行为时，也就是说，当他被整合到权力机制之中时，他就完全站错了。……福柯便碰上了这样的问题。他希望自己能够成为最高决策层的政治顾问，他也获得了这一职位。如果说有谁愿意这样的话，那就是福柯，无论如何，他作了尝试，却发现自己难以胜任：这是一次失败。”在这里，胡适就是福柯。
关于自由主义在中国的失败，胡适研究专家格里德认为，并非因为自由主义者没有抓住为他们提供的机会，而是因为不能创造他们所需要的机会。自由主义者需要秩序，中国却处在混乱之中；自由主义者理想的共同价值标准在中国并不存在，而他们又不能提供可以产生这类价值准则的手段；自由主义者崇仰理性，而中国人的生活是依靠武力来塑造的。简言之，自由主义的失败，是因为它无法为中国面临的重大的社会问题提供答案。接着，他提出：“如果中国的自由主义者更愿意与现存的秩序进行斗争而不只是设想借助这个秩序，他们很可能会成为现有秩序的更为有效的批评者。如果在他们看来，革命不是那样的意义不明和危险的药方的话，他们也许就会成为激进变革的更有说服力的拥护者。但如果他们是为另一种案情辩护的话，它们也就不再是自由主义者了。”格里德本来强调的是环境的关系，结果回到了立场的问题。中国的自由主义，首先关心的并不是人的境遇和自由选择，而是关心中国应当如何使国家 — 其实就是政府 — 对它与个人的合法（契约）关系实行控制和干预；正是为此，确认宪政的价值，通过修宪而把个人和政府联结起来。在此之前，它对政府本身的正当性和合法性是不予考虑的。在人权 — 人的拯救 — 与党国－国家的拯救发生矛盾时，宁可舍弃人权而维护党国。宪政的存在，对于自由主义 — 好政府主义者来说，其实是一个间接控制权力的装置，借以维持一如古代谏臣所谋求的那样一种君臣间的恰当关系，而不是作为君臣－君民关系的消解，确保各个臣民作为现代个人的存在的权利。别尔嘉耶夫在阐释俄罗斯思想时，感慨总结道：“自由主义在俄罗斯始终是薄弱的，我们从来没有获得过道德上有威望和鼓舞人心的自由主义思想体系，注意到这一点是很重要的。六十年代的自由主义改革家们当然是有意义的，然而，他们的自由主义，仅仅是实践性的、事务性的，常常打着官腔。它们并不具有俄罗斯知识分子永远需求的思想体系。”中国的情况，大抵也如此。
鲁迅是特异者。在新文化运动中，他始终是一个孤独的战士。虽然，他也曾参与《新青年》的编辑工作，为声援运动的先驱者而做过“遵命文学”，但从来没有个人的圈子。他很少从事组织活动，很少做宣言似的文字，但也论战，论战时经常使用匕首般的短文，随感而发，很有点像古代的独行侠 — 就像他关于复仇的小说中的“黑色人” — 的作风。然而，更多时候采用独语的方式，记叙着他的记忆和梦境。他是听从一个其实很空洞虚无的历史的指示 — 他笔下的过客听到的那个“前面的声音” — 其实是内心的指示写作的。即使是这样一个惯于担负黑暗的重担的人，在他曾经寄予希望的运动一旦烟消云散之后，也不能不深感彷徨：
后来《新青年》的团体散掉了，有的离开，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个“作家”的头衔，依然在沙漠中走来走去，……新的战友在哪里呢？……“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。
这种境遇，确乎损伤了他的内心，却使灵魂更加粗砺。集体溃散后的空缺，固然使个体变得孤独，但也可以因此获得前所未有的自由。他是撒旦的化身，不惮神的打击。且看他稍后记录的另一幅情景：仍然站在沙漠上，但看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩身上的凝血，犹自喜欢这伤创的斑斓……
“五四”退潮之后，鲁迅以自己的方式，坚持自由、民主、科学的思想观念，从不考虑政党或者政府的立场，因为这是与五四无缘的。尤其是“宪政”之类的玩艺，由于它完全以现存的专制秩序为基础，所以什么“立法”，都是旨在膨大和加强国家权力，限制和剥夺个体的一种政治建设，而非壮大民间社会的文化建设。他要破坏这偶像，破坏与官方利益相关的一切。在他那里，始终清楚地存在着一个身份问题，界限问题；从来不曾偏离作为一个民间知识者的边缘的立场，不致堕落到知识界自行设置的多元－宽容之网而放弃斗争，相反执著于战斗的一元态度。没有一元也就没有了多元。他所要的是“在场”，而不是自我逃逸 — 所谓“缺席的权利”。
对于鲁迅，权力和权力者是一生攻击的主要目标。他抗议他们赤裸裸的屠杀罪行，揭露独裁、专制、卖国，种种的欺骗性政策，嘲笑当局者的无知。他攻击传统文化，也主要是历代统治者所着意保留的部分，各种神圣的经典，万世一系的训谕，最恶辣的手段和最巧妙的戏法。譬如反孔，他反对的就是“现代中国的孔夫子”，而不仅仅是僵尸。他批判国民性，也都是为统治者所渗透所改造的改变中的性质。其实仍然是“治绩”。包括自我批判，他追踪“毒气”和“鬼气”至自己体内，因此必须割除与统治者有任何沾缠的东西，哪怕切肤之痛。这是一种彻底，一种五四式的“洁癖”。他坚持自由思想、自由写作的权利，而与权力者相周旋，原因就在于，权力者始终是自由、民主和科学的死敌。他抨击大批的知识界同行，尤其学者，甚至不惜在自己的周围树立“私敌”，都因为他们不同程度地为权力者及其意识形态所同化，从根本上背弃了五四的立场。在表达中间，他不避“褊狭”、“刻毒”的恶名，直击猛人、阔人、流氓，形形色色的小丑，捣毁“文明”的面具；然而，也不断变换笔名，使用反语，曲曲折折，吞吞吐吐。说到底，他要在已经被大量侵吞，而且将继续被侵吞的话语空间中，护卫自己的独立性；在夹缝中左冲右突，亦惟在伸张内心的自由而已。他是弱势者，独战者，是后五四时期的唐吉诃德。
关于启蒙，五四以后不断遭到来自知识分子的攻诋。他们认为，知识分子实在只配关心知识专业问题；什么启蒙，都是狂妄的表现，一种自我扩张的行为，甚至是反角色的。于是，他们叫嚷回到知识分子自身。但是，鲁迅不然，他站在广大的哑默中间，却无时不感到权力的压迫，无时不觉得有一股黑暗之流贯穿自身，从而产生本能的反弹和对抗。他无法与一个专制社会安然相守，因为诉诸痛觉的现实的东西是那般巨大、深刻和尖锐。在压力面前，当被压迫者不能已于言时，其话语形态一定是不平的，阴郁的，反拨的，击刺的，动荡的，粗犷的。他就是这样。世上有所谓恬静的、精致的、旷达的、隽逸的、典雅的话语，在他看来显然是一种变态，一种卑怯的风格。
当革命或者救亡成为一种主体话语的时候，启蒙是否成为必要？如何启蒙？启蒙是否有可能深入目标明确的群众性运动，并产生持久性影响？至少，从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。对于一些革命论者提出的关于他的思想“突变”之说，他是不以为然的，甚至是反感的。1935年，日本侵略军攻占我国东北，民族存亡迫在眉睫，这时，左联领导人周扬提出“国防文学”的口号，以使文学有一个“统一”的主题。在这个口号已经在文艺界产生很大影响的情况下，鲁迅却支持胡风提出另一个口号：“民族革命战争的大众文学”。长期以来，文学界一直把“两个口号”之争看成是宗派主义之争，或者无谓的纠缠，其实不然。由于“国防”这个概念容易产生障蔽，“国防”也可以成为政府的一个代名词，“一切通过国防”，通过国防的最高机构，最高统帅，这是鲁迅所不愿意认同的。救亡是大众的，这是他的思想。民族问题往往掩盖阶级压迫问题。战争需要一种集中强化的群体形式，这是专制政治的最好保证；正如齐美尔指出的，外部冲突将使群体的内聚力和中央集权得到加强。因此，民族主义的宣扬永远是有利于统治者的，尤其在战争时期。“与其做外国人的奴隶，倒不如做本国人的奴隶好”，这就是当时流行的民族主义论调的内核。问题是必须从根本上改变奴隶的命运，而不问主人是谁。因此，鲁迅强调“大众”在民族战争中的主体地位，其实质仍然是一个民主性问题。民主思想，是五四的遗产。在国民党通过杀戮夺取国家政权之后，鲁迅倾向于同情共产党，这是人道主义的一种自然的延伸。但是，上海文化界的共产?人拒绝了他。革命是什么呢？他继续着从留日时期以来关于这个问题的痛苦的思考。革命有可能从反对一种霸权过渡到形成另一种霸权。在与这些共产党人的论争中，鲁迅明确地表示他对他们的不信任态度，强调说：“革命是并非教人死，而是教人活的。”他把革命同人的生存权，自由权，也即人权联系起来，注重的是政治中的人性。后来他加入左联，本意是支持进步的文学青年，乐于被青年 — 青年是五四的标志 — 所利用；结果悖论般地遭到来自左联的领导核心，党组书记周扬及所谓“四条汉子”的打击。这时，“奴隶”，在鲁迅的文本中再度成为一个被反复使用的中心性字眼。从本来意义上说，革命就是奴隶解放运动。奴隶的背面是人，解放奴隶就是“立人”。无论何种革命，它所以成为必要就在于确立人作为独立的价值主体和利益主体。鲁迅正是带着“立人”的不改的初衷，加入五四文化启蒙运动中去的。他说过，他有过受骗的经验：在民元革命以前，他是奴隶，革命以后变成奴隶的奴隶了。不料辗转而至无产阶级“革命营垒内部”，居然还会如此！
正如陈独秀组党以实现社会革命，终于进入一个控制之网一样，胡适也因宪政主义计划而将自由主义倒押在政权的保护之下，终于丧失自由。两人一生的活动都同权力-组织密切相关。惟鲁迅从来不曾加入党派组织，对政治权力也是取对立态度的。他固然“不愿意在有权者的刀下，颂扬他的威权”，但也深恶那些“手执皮鞭”的“革命的大人物”，而终至于夺他们的鞭子。然而，就处境而言，他是一直没有自由的。
“寂寞新文苑，平安旧战场”。活跃在五四运动前沿的其他人物如何呢？1930年，鲁迅重返北京，感慨万端：“旧朋友是变化多端，几乎不剩一个了。”而“昔之称为战士者，今已蓄意险仄，或则气息奄奄，甚至举止言语，皆非常庸鄙可笑，与为伍则难堪，与战斗则不得，归根结蒂，令人如陷泥坑中。”不到十年，一个旨在推动社会革命的启蒙运动，结果为社会革命所淹没。由于缺乏足够的后援力量，特别是知识者的精神气质和人格力量，运动不但在短期内无法为继，即在二十世纪，长达数十年间也未曾兴起类似的波澜。伯林说的“积极自由”和“消极自由”，都为启蒙的先驱者们分别争取过，捍卫过，结果所得到的惟有鲁迅所称的“伪自由”。格里德对欧洲和中国的启蒙人物作过这样的比较，他说：“十八世纪的欧洲和二十世纪前半叶的中国是大不相同的。启蒙哲学家所进入的是一个与他们的目标十分相宜的环境，而他们的中国模仿者却没有这么好的命运。盖伊告诉我们，启蒙哲学家‘向之讲道的欧洲，是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争。’就二三十年代自由主义的中国知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。……当他们在五四时代精神的鼓舞下勇猛向前的时候，他们所寻求的胜利很近了，然而，当他们退却的时候，胜利却又随之远去。一个世代以后，死亡，革命，把他们的队伍缩小了。”卢梭等人的思想引发了法国大革命，倒过来，法国大革命扩大了这些启蒙思想家的影响。五四不同，它的追求一直没有结果，而革命的发生，尤其是统一的“党国”的建立，则基本上消灭了植根于知识分子之中的自由、民主、人权的五四意识形态。鲁迅总结道：“北京学界，此前固有其光荣，即五四运动的策动。现在虽还有历史上的光辉，但当时的战士，却‘功成，名遂，身退’者有之，‘身隐’者有之，‘身升’者更有之，好好的一场恶斗，几乎令人有‘若要官，杀人放火受招安’之感”。
经历过种种风波，可以理解一位启蒙老战士的内心的怆痛。[3]
五四之死（四）
价值领域中的诸神斗争
在二十世纪二十年代，列宁主义和苏共制度对中国国共两党均起着支配的作用。1927年，蒋介石背弃“国共合作”，以大规模的屠杀清除异己，糅合苏联的党治经验和传统的帝王霸术，推行“一党专政”，“以党治国”。党的领袖统领军队，支配全党乃至全国；党和政府密不可分，从中央到各级党部，凌驾于政府之上，通过政权把它的组织和影响力渗透到社会各个领域。过去曾经发动和组织群众团体支持国民革命，而现在对于游行示威、学生运动和群众集会等等，则必须有效地加以控制和禁止了。蒋介石公开宣称：“以后各社会团体一定要养成党化、军队化的习惯”，“谋中国人思想统一”。他提出“一个主义”、“一个政党”的口号，扬言“再不许有第二个思想，来扰乱中国”。还强调说，必要时“就得于人民集会、结社、言论、出版等自由，在法律范围内加以限制”。南京政权首创中国新闻审查制度，三十年代对书刊审查愈加严厉；此外，通过行政手段，使党的意识形态社会化，以抵御其他思想及意识形态对权力中心的威胁。
作为政治家，“国父”孙中山对五四新文化运动的现代意义便缺乏认识，只是就如何利用知识分子和群众力量方面作权宜的考虑。五四事件后，他曾写信给北大校长蒋梦麟，要他“率领二千子弟，助我革命”，也即要求他们脱离独立的文化批判立场，转化为党性立场。新文化运动中的全面反传统的态度，是他所不能接受的。他跟共产国际代表马林说，他的革命思想的基础，是由孔子集大成的中国“道统”。他认为，中国人的自由已经很充分了，构成了对国家和民族的祸害。欧洲是因为没有自由而革命，中国则相反，是自由太多，所以要革命。他认为中国所有的是坚固的家族和宗教团体，而没有民族团体，缺乏国家观念，所以强调国家的自由，整体的自由，而主张限制和牺牲个人的自由，甚至说：“中国人用不着自由！”他对卢梭的天赋人权论，以及法国大革命持基本否定态度，认为法国大革命是为个人争取自由的，与他的旨在争取民族自由的自由思想并不一致。以这样一种政治哲学作为基础的“三民主义”，与五四精神是相去很远的。自由首先是个人的自由，如果民主不是有意识地与个人自由联系到一起，便势必沦为独裁统治的牺牲品。蒋介石借助孙中山的名义上台，在孙中山故世之后，仍然打着三民主义的理论旗帜，实际上坚持的是其?的权威主义－国家主义的内容，以此强化对党和领袖个人的向心力。他无限期延长国民党政纲所规定的“训政”阶段而延缓“宪政”建设、民主改革，目的仍在于将中国置于极权主义的铁掌之下。
如果把五四运动看作是一个“自维生”组织，作为一个开放系统，它已经不可能从外部环境连续输入自由能和输出熵了。这时候，党化的环境切断了交换的渠道，非平衡态无法维持，代谢反应消失，自我更新中止。从国民革命到“党国”的建成，就是新文化运动从开放到闭合的过程。正如雅斯贝斯在《历史的起源和目标》中指出的：“在自由条件下必须有几个党，至少有两个。从概念上及语义上，党派只意味着一个部分。在自由条件下，一个党无疑要求一党执政。但一党要求独裁主义，是与自由相抵触的。它的胜利就意味着自由的结束。”
严格说起来，国民党政权只是形式上统一中国，各地军阀仍然纷争不已，在政治上不能说是稳定的。五四新文化运动造成的自由精神的氛围，在短时期内未及消失。思想文化界的各种论争，依照知识者的特质和惯性，在专制政权的有限度的容忍之下继续进行。
可是，比起五四时期，后来的论争好像已不复具有那种主题的纯粹性和个人的独立性，而是带上浓郁的政治色彩，与当时的政治斗争产生相当密切的联系。论战的双方因为存在党派的背景，而分别代表了各自的政治利益。有一个很清楚的倾向是：代表五四的科学民主思想的力量，在论争中受到压制和削弱，也就是说，反对新文化新思想的势力逐渐增强。
1923年2月，张君劢在清华大学作关于人生哲学的讲话，引起丁文江等一批知识者和科学家的激烈的批评反应，由此展开了长达一年多的“科学与人生观”论战。论战结束后，出版了《科学与人生观》论文集，胡适为之作序，此事被称作中国与西方文化接触三十年以来的第一次学术大论战。张君劢接受梁启超和梁漱溟的影响，认为孔孟以迄宋明的理学侧重内心修养，成就了中国的精神文明，他给予其高度评价。同时又认为，科学解决人生观是无能为力的，它没有精神价值，只能导致人生的机械化。不能说张君劢的命题没有一定的启发性，如注重生命本体，注重精神，以及科学的有限性等；但是，由于他使用梁启超的“中国精神文明，西方物质文明”的二分法，而又坚持精神优于物质，因此其实质是否定科学化－现代化的必要性。在论战中，有的科学家支持“科学的人生观”，而不同意“人生观的科学”的提法，这与胡适等人对科学的态度是不同的。文化运动的领袖对科学持一种人文主义的理解，一种哲学的理解；但是，由于“科学”的概念涵盖面大，这种力倡科学的态度往往被概括为“科学主义”或“唯科学主义”。其实，这种态度的着眼点并不在科学本身，而是利用科学，对全社会进行包括民众文化心理、思维方式的改造。
这场论争表面上看起来，好像科学派大获全胜，实际上并非如此。正如美国学者费侠莉所观察到的，首先从中国的知识舞台上隐退的是科学派，他们的进化自然论在二十年代末败给了马克思主义。人生观派是暂时的退守，等到三十年代后期兴起了“中国文化本位”与“全盘西化”之争时，他们就又从传统文化的掩体中跑出来了。
二十年代末到三十年代初，发生了一次更大规模的学术性论战，就是关于中国社会性质的论战。论战最早由陶希圣发表的《中国社会之史的分析》引起，但是紧接着，就在国共之间，中共与“托派”，左派与右派，以及不属任何派别的人物之间广泛展开。论战的焦点是：中国社会究竟是资本主义社会还是封建主义社会？哪一个占优势？其性质及发展情势如何？中国历史阶段如何划分？关于中国国情，可以提供哪些具体的历史实证材料？等等。由于论争趋于政治化，结果徒有其表，学术成就不大。即使论争的各方在名目上自称从中国的现状和历史出发，实际上没有回到现实和历史那里去。论战从总体上体现为教条式、学院式，有的简直讨论伪问题。如果要说实绩，当是马克思主义对众多学科的全面进入；但是这种进入，排除了发掘其他思想资源的必要性和可能性，从而在价值观和方法论方面导向单一化。
三十年代以后，蒋介石的个人势力不断增长。1932年秋，蒋介石在庐山军事领导人会议上号召恢复革命时代的战斗热情，得到众多追随者的热烈响应。他们提出中国有必要像德国等国家那样，建立一个强有力的独裁政府，加强政治控制。同年，希特勒在取缔和解散其他政党之后，随即颁布《禁止组织新政党法》，在德国确立一党制；同年还颁布了《党和国家统一法》，进一步确立纳粹党的绝对地位。纳粹提出“一个国家，一个民族，一个领袖”的口号，使德国很快演变成一个“领袖国家”。在国民党中国，除了两广的一个集团尚未与中央保持一致之外，其他各大政治派系对纳粹主义的反应良好。
其实，有关独裁问题，在知识界也以非常明确的方式提了出来。中国的知识分子同样有一种极化现象，或者趋于集权，或者趋于民主。对他们来说，国家民族至上的观念是根深蒂固的，二十世纪初年，便曾经一度流行“开明专制”的观点；五四的冲击，也未能使之稍减，哪怕是长期留学欧美的学生。如读过哈佛大学的政治学专家钱端升，即大肆鼓吹仿效欧洲的极权主义，1934年公开表态拥护极权政府，一种“有能力，有理想的独裁”，说：纳粹主义的胜利，法西斯主义在意大利和共产主义在苏联的胜利，都给民主以致命的打击，民主的弱点已暴露无遗。他的观点，得到哥伦比亚哲学博士陈之迈的赞同。陈之迈承认，在“当前形势”下，一个集权政府更加合适，更富有效能。丁文江则倡导一种“新式的独裁”；所谓新式，无非增加一点专家型人材的条件。他承认，“目前的中国这种独裁还是不可能的。但是我们大家应该努力使它于最短期内变为可能。放弃民主政治的主张就是这种努力的第一个步骤。”以打倒民主作为政治代价，完全是对五四的颠覆。清华大学历史学家蒋廷黻提供的是一种独特的、以现代欧洲早期国家为模型的中央集权独裁政体，途径是“办实事”。他明确表示，“谁办了实事，我们就支持、崇拜谁。”甚至公开表示不满意现实政治中的数十人的专制，主张拿一个“大专制”来取消“小专制”。地质学博士翁文灏呼吁科学家与政府携手，为政府能履行其责任提供帮助。早在1926年，傅斯年便说，希望中国出现一位有能力的“独裁者”，“他将把秩序与文明强加给我们”。迟至1936年，罗家伦选定希特勒著《我之奋斗》为商务印书馆的“星期标准书”，并作序云：“希特拉之崛起于德国，在近代史上为一大奇迹。”他们两人同为《新潮》人物，五四学生运动的悍将；当时著名的《北京全体学界通告》，即出自罗家伦之手。
曾几何时，风云色变。所有被后来的学者称作“自由知识分子”的，几乎都跑到拥护独裁的合唱团里去了。剩下胡适在唱独脚戏，后来多出一个配角，就是新月的老伙伴罗隆基。胡适认为，首先得有一个“共同的政治信仰”，就是以“政治”而非“暴力”的手段解决国内问题。“满清的颠覆，当然不是武力之功，当然是一种思想潮流的力量。袁世凯帝制的推翻，也不是武力之功，也是一种新‘意态’的力量。”他说，“这一类的新意态不是武力能够永久压服的。在今日这些新意态已成不可无视的力量的时代，独裁绝不是统一政权的方法。”所谓“新意态”，其实就是“五四”的推动力，胡适得以重温文化运动的旧梦了。罗隆基发表的文章题为《我们要什么样的政治制度？》，声明站在“国家论”的立场上，从根本上反对独裁制度：“独裁制度是和平、安宁、秩序、公道的破坏者”；“无论在开明或黑暗的独裁制度下，它最大仇人是思想自由。独裁制第一步工作，即在用一个模型，重新铸造国人的头脑，这就是思想统一运动”。独裁制的结果，是使“国民成为绝无思想的机械”，所以，他主张从“党高于国”“党权高于国权”那里收回“国民的政权”。总之，“我们是绝对的反对独裁制度。我们反对永久的独裁制度，我们亦反对暂时的独裁制度。我们反对任何党所主张的独裁制度。我们反对任何人所解释的独裁制度。”
“党天下”，正是罗隆基在本文首创的一个语词。后来，储安平以此而名惊海内，只是借用而已。关于政党，著名社会学家韦伯在其名著《经济与社会》中做过深入的分析，否认用以表明竞争性的自发政治活动的“政党”与用来形容铁板一块的统一的“政党”有任何相同之处。李普塞特在《一致与冲突》中这样描述这种党政合一的极权主义政体：“铁板一块的政体不鼓励公民对体制和在职官员作出区分。公民们易于把政体与个别领导人的政策相提并论，一些掌权者自然而然地利用对国家的忠诚来为自己获取支持。在这种社会里，任何对政治领导人或对主要政党的抨击都很容易被当成攻击政治制度本身的炸弹。有关具体政策或具体义务的争论，很快便会提出制度存亡的根本性问题。”一党专政，也即党政合一的政体形式，把君主制和共和制在时间上的接续，放在同一空间中叠合，以“现代性”掩
