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标题: [转载] 陈律：死亡——自我作为物回归自然的临界点 [打印本页]

作者: 梦冉 时间: 2009-1-22 23:05 标题: [转载] 陈律：死亡——自我作为物回归自然的临界点

先转载一部分吧，有兴趣的读者可以到此处阅读全文：

http://www.ai960.com/wenku/20080820/12496-1.html

陈律：死亡——自我作为物回归自然的临界点

导言：1、自然是物与生命的母体，一切时空的总集。自然是无限。它具有类似列维纳斯意义上的他者所具有的超乎知识与经验界限之外的神秘与黑暗，由此也界定了人类的知识与经验。但自然又异于无限的他者，因为自然不仅是无限，自然还是有限。对古人而言，自然即生死、有无，即人性的最高规约——德性。恰恰是在对自然、德性的绝对追求中，古人体验到了被极权高度监禁的生命难得遭遇的自由。自然也是古代汉诗最崇高的母题，但自然迄今未成为新诗的母题，至多只是作为自我在抒情时那个被自我同化的不同者。一个反讽的事实是，现代自我在自然中的一切遭遇与古人恰恰相反。
　　2、对已经异化、外在于自然的现代人来说，或许在不久的将来，死亡会成为他们能真正遭遇的唯一的自然。自然会在这一时刻，在侮辱、漠视它的现代人面前显示其尊严，并一如既往地取得决定性的胜利。
　　3、……正是陶潜启示了我，只有当生命自主地选择了裸露于死亡甚至接纳死亡，即德性只有经过了如此考验，自然对个体生命而言的最高境界——自由，才是可能、真实的，只有在这时，才会遭遇真正的游戏和玩家。
　　4、……惟有当后现代哲学对自然的切入涉及到伦理和德性，现代人进入古典自然才真正地成为可能，因为对古人而言，自然是人性的最高规约，自然即德性。
　　5、自西方文艺复兴以来，存在论意义上的自我作为文学艺术的核心动力经历了一个觉醒、上升、征服、绝对、衰竭、碎片的周期。在这一周期内，此自我作为文学艺术表达的各种可能性与形式几乎都被释放完毕，文学艺术需要一种新动力。
　　6、相异于古人，现代人必须发现自然的时间性，并在此一角度差异性地探讨自然。另外，现代人必须意识到符号的基础——人类的意识系统其实只是整个自然智慧的一个（进化）分支，即人类意识系统作为一种物质存在的有限性。由此一个完全颠倒的真相是，与人类对自然的极度依赖相反，自然永远无求于人类。

　　　　春柳

　　　　一束束，微弯着
　　　　从母枝垂落
　　　　新生的拱，自天
　　　　降近地面
　　　　平静改变了的重力
　　　　那些——芽、腺
　　　　凸胀、繁裂
　　　　泌吐蜷曲的维
　　　　朵、朵朵、朵朵朵……
　　　　真精细微中浩瀚的无序

　　　　风吹来，密排的一列
　　　　平移着，后退
　　　　与不动的另一列重合
　　　　又，无须记忆地返回
　　　　似乎“什么都没改变”
　　　　才是更古老动力

　　　　那时，这密排的青色阴影
　　　　充满了细孔和不确定
　　　　在更起伏中归来
　　　　“……”着，与无着的
　　　　运动合一，更撑开一个个轮廓
　　　　爱上迎面自身阻力
　　　　　　　　　　　　（赠木朵）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007．4．9

　　《春柳》是我2007年写的第一首诗，从在湖边看到春柳到大致完成约花了一个月，之后又费了不少时日修改。之所以如此，确实是因为想尝试一种新写法。它与之前我的写物诗最大的不同，在于同样是对自然之物的状写，这次我试图状写物的运动，而不是如之前直接状写一个相对静态的物的空间。在此我想先定义一下何谓「物」，何谓「物的运动」。简单而言，物是自然界限中的比生命更基本的属性和更基本的存在者，同一且差异于生命，其自我意识处于弱或无。（故可以说生命也有物性。但生命或主体并不等同于自我。）「物的运动」则是指物相对于物自身的运动，在此运动过程中，物是物自己的参照系，物是物自身的背景。而最重要的，「物的运动」与观察此「物的运动」的观察者的自我意识有最根本的互相确认。由此，所谓的物的运动还应建立在这样一种界定上，即它在与观察者的自我意识的遭遇中，强势地解构了观察者的一切（社会、历史）经验，从观察者的自我那里赎回了物的纯粹自然属性。

　　在阐释这首《春柳》时，我主动选择了列维纳斯的哲学为肇始以对自然做一次后现代考察，并试图以此考察作为对进入古典自然的一个深度准备。原因是我被列维纳斯哲学中的那个对（现代）自我的最终限定——（作为他者之一的）死亡——深深吸引。也就是死亡似乎是存在论意义上的自我向他者敞开或让自我重新进入自然的最极端、似乎也是唯一确实的对自我的限定。因为确实，死亡是不可能被自我经验、同化的，且由此死亡可以限定自我。而只有当自我完成了这一限定，才可确保自然没有也不可能被自我僭越，惟如此，进入古典自然才是可能的。即只有当自我遭遇了死亡，古典自然之门才可能重新开启。

　　要特别说明的是，同是写物，现代人使用的观察方法、语言方法与古人完全不同。首先是因为对物之观察的基点的不同——现代人高度依赖已外在于自然的自我进行观察，而古人则在自然内以自然观照自然。（故，古人天真、无我、怀赤子之心。）正是这一点导致了现代写物诗与古典写物诗在最终呈现上的似乎相近却截然差异。

　　大致上，在（现代）自我遭遇物的过程中，物一般会呈现出列维纳斯意义上的「不同者」与「他者」这两个相反、却重叠的「面孔」。所谓「不同者」是指物在遭遇之始作为一种与自我不同的存在者，其差异性会被拒绝倾听物的自我逐步转化为自我的同一经验。由于这一点，导致了自我在经验的世界中最终只能经验到自身，因而注定了自我在经验世界中的孤独；而「他者」是指物同时也具备了某种无法被自我经验、同化的特质，并且正是这个他者对观察者的自我做了限定。只有当物在主动倾听的自我面前显露了这个特质，状物以及物自己的无声言说才成为可能。

　　如此，与之对应，我希望此诗的语言在词与物的流变中能彻底摆脱自我的符号特征，而完全地回归于物，也即甚至不仅仅是观察者（自我）的客观写物，而是完全颠倒为——自然之物自己的野蛮、无声的言说。

　　而语言要做到这一点至少应具备两个条件：a.非拟人。b.（对物的）界定。但十分悖论地，让语言符合这两个条件的前题是，它必须高度依赖观察者的自我。也就是如果要做到「自然之物自己的野蛮、无声的言说」，必须高度依靠自我或语言的主动，同时自我或语言又必须对自身进行绝对反思以解构、敞开自我或语言。

　　关于语言的「非拟人」，在这首诗中首先体现在对词的选择。显然，不可能使用社会、历史性的词，而在词与词的转换上也势必放弃隐喻、转喻、象征等语言在语言内部岐义的产生游戏特征的手法。在此限定所带来的似乎修辞手段的缺乏下，我尽量使诗中字、词具备一种准确到被量化的名词感。具体地说，就是命名，同时又高度反思命名，以致于又抹去了命名。即语言高度自觉地展开语言且反思语言。如此，语言获得了一种贫瘠且丰富、感性且思辨的质地。最重要的，「非拟人」还应表现在诗的语调上——我试图努力发掘一种物的语调。总的来说，此语调可供确认的外部特征是：语调最终使得语调消失而意外呈现物的无声言说。也就是语调的最终呈现是静默。在这方面，我借鉴了秦观词《浣溪沙》对音律的设计。简单地说，是使语调的涟漪始终在“一”与“零”起伏，而不生“三”，即构成音律的基本单位是字、词，而不是句。且字、词在音律上高度同韵、协韵。由此在对高度同韵、协韵的界定中生成「物」无言的明、灭。值得说的是，在此过程中，“句”作为音律的时间特性仍然存在着，也就是音律中的时间并未被破坏掉，且强度也被适当留存，效果上并不与字、词的彼此窜绕，而是清晰地共声，只是此时间发生了某种空间的变异。这构成了与《浣溪沙》之处女空间般的语言结构在音律设计上的差异。（周济曾把此词语言在时空萌灭之界限处的无痕返回又寂然欲放称作“如花初胎”，我极喜这四字，此真知小秦者也！）

　　至于该诗（对物的）界定具体是怎样展开的，则需要先解释一下何谓「界定」。相对于古人以天性、情感与世界遭遇进而认识世界，知性已成为现代人认识世界的主要方法。而现代知性已从古典知性的偏重于对事物同一性的认识，转化为对事物之差异性的认识。通过分析后现代哲学中的界定我们可以看出，思想在语言中的完成正是通过对一个概念在某一特定语言、历史界面下的反复界定完成的；或者就是通过对一个概念与另一个概念差异性的反复并得到具体展开的界定。事实上，德里达意义上的所谓的符号在符号内部无限的分延恰恰是建立在符号对符号反复界定的基础上。甚至可以更加认为，他所说的语言的延异是指在动态和不确定状态下的界定的发生。故，进行差异性的界定是后现代最基本的语言态度，是后现代语言伦理和语言游戏的基础。任何缺乏高度的“进行差异性的界定”的语言一定是原始、僭政、甚至乱伦的。后现代语言观念下的解构绝非语言或意义的彼此僭政，而是一个试图在相对于形而上学更复杂的语言、历史环境中无尽地考察、明晰语言、意义的过程。即，在此过程中，语言、意义越多维、纠织，语言、意义就越是应该深入、明晰地被界定；或者还可表述为，语言、意义的多维、纠织，是因为对语言、意义进行了高度界定。这其实意味着任何意义、语言的界定首先都是对自我的界定，对越来越具备自我特征的语言的界定。而后现代符号游戏的产生恰是为了拆卸绝对自我或普遍自我。落实到这首诗，界定则表现在自我与物的遭遇中，自我如何高度依靠自我同时又解构、敞开自我，以便进行对「非拟人」的具体界定以及对何谓物和物的运动的界定。为了获得这种准确的界定，自我首先需要对春柳做一个与语言无关的漫长观察，之后才是用语言去还原。

......

作者: 周宇 时间: 2009-1-22 23:42
先跟贴一则，背景资料。

谜团使人保持清醒——列维纳斯的哲学
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作者：Ingeborg Breuer / Peter Leusch / Dieter Mersch
译者：王歌

“事实上每个人都有罪，所有的人，对于所有事情……事实上我对所有的人感到负疚，可能我比其他所有的人更加有罪”
——陀思妥耶夫斯基

一、
毋庸置疑，自我是我们一切思考和行动的出发点。自我的优先权决定了我们的认同和我们与世界的关系，它也规定了我们同它者的关系。笛卡尔在哲学的起初就确立了自我。自我一直在我们的“此在”中牢牢捍卫着它的领地，贯穿着科学的本质，也同样统治着政治的和社会的本质。每个人都似乎被封闭在自我的世界中，阐述着个人的真理，茕茕孑立，承担着自己的抉择与责任。简言之：自我是绝对的。
我们可以从我们对待它者的态度上看到这一点，我们总是倾向于从自身的判断出发。对于熟悉的事物，我们依照自己的度量衡来理解；而对于陌生的事物，我们不是将其吸纳，就是把它看成威胁而排斥一旁。两种行为方式都采取了抵制的战略：将它者同化和排斥在疆域之外毫无分别，它们透露出的是地地道道的暴力，目的在于把他治的它者要么据为己有，要么进行贬低，使之驯服，最终消灭掉异己。
列维纳斯认为，我们同它者的关系自始至终都带着暴力结构的烙印，他认为暴力是失效的范例，这是欧洲精神的失误所在。整个欧洲历史都基于“将它者缩减成我” 。这无处不在：本体论上，存在被屈从于概念；认识论上，世界被主观的标准削足适履；启蒙中，现实被强制套用在理性的法则当中。到处都是用已知代替未知，用牵强附会代替不解之谜，用揭密代替隐秘。它者的它性须被归并和处置，以便能够将其命名，使之符合自身的范畴和标准。“西方哲学在揭示它者当中崩溃萎缩，因为它就此失去了它者……和它的它性。哲学最初就是被面对它者时，产生的惊恐（Entsetzen）和无法逾越的过敏状态而震慑，而它者依然故我。因而哲学本质上也是存在的哲学……由此，哲学也是有关内在性、自治和无神论的哲学。从亚里士多德，经由经院派哲学家，一直到莱布尼兹，哲学家的上帝始终是符合理性的上帝，一个被理解了的上帝，一个不会妨碍意识自治的上帝。在经过各种冒险之后，意识又重新回归到自身，就像还乡的奥德赛一样，他所有的行程都为了走向他出生的岛屿。我们所掌握的哲学不仅将理论思维，而且将意识的每个天然反应都降低到回归自身。”
这种回归包含着本源的自恋倾向，列维纳斯将其概括成“所有的哲学都是我学（Egologie）” ，这个表达将“我”的自性与“学”（Logos言说）结合在一起，描述了理性执著于自我的特点，而理性本身就是合理的个人主义。理性通过“谋杀和篡权”的方式，“实现了用人来征服存在。” 物听命于人的自由，成为客体，它们被掠夺，被掌握，并最终被规训和吞并。同时这种“我学”又形成了不和的因素，以及人对于他人的公开专制的原因。它揭开了权力的序幕。西方思想醉心于权力要求，它的自我之学是自我授权。自我之学中尼采提出的具有普遍性的“权力意志”才得到实现。“只要哲学生活中……出现一个异己时，一个稍有不同的它者——承载我们和让我们的全部努力都幻灭的地球；使我们升腾又对我们漠视的天空；毁灭我们又和我们休戚与共的自然力量；妨碍我们又为我所用的物件；爱我们和奴役我们的人们——它就是一个阻碍，人们必须超越这个障碍并融入到它的生命中去。”
列维纳斯通过这种方式对整个西方哲学话语提出了激烈的置疑。他没有在西方的思想传统内部寻找立场，而是从中突围出来，试图澄清哲学的起源和基本特点。他的哲学是解构协奏曲中的音符，解构的工作力图祛除文化中的躲闪和遮蔽。尽管解构从尼采和海德格尔就初见端倪，列维纳斯还是在其中占有独特的一席之地。尼采看到了苏格拉底（尼采诋毁他是最丑陋的人和最丑陋的哲学家）以来欧洲精神的理性信仰中潜在的虚无主义，将理性的科学要求批判为生活的自我异化。海德格尔将这个线索继续下去，将西方历史描述成一个宏大但又向死胡同不断挺进的链条，因而他称历史通往虚无的必然发展是一种“忘却存在”，存在被遗忘从希腊形而上学伊始就开始了，它自始至终只贯穿着对“存在者的存在”进行追问。尽管列维纳斯在哲学上明显地继承和延续了尼采和海德格尔所提出的问题，但他批评尼采和海德格尔没有脱离他们所批判的传统，而将由自己指出的症状继续下去。因为他们都还固守以消灭它者和它者特性为原则的形而上学传统，不论该原则是生命优先，还是存在优先。尤其是海德格尔：他从本来是“他在”的“存在”出发，把它定为“规定思想和存在者的中性物”，并以此将其哲学称为“没有将有限与无限相联系的思维的顶点”，“这种哲学和传统哲学一样，带着英雄般的傲慢、统治欲和残忍”。
列维纳斯没有停滞在这种批评上，或是变变花样，如法炮制，而是重新设定了一个支点，他认为西方需要“颠覆自我之说”。要想颠覆它，为了能与它者建立联系，就必须与作为欧洲哲学话语根本的所有理性主义和本体论彻头彻尾的决裂。这个它者既不是一个投影自我的屏幕，也不意味着自给自足的不相关的衬托，更多的是不可缩减的特异性，提出要求，仅仅因为它是它自身而接受它。与外界联系的经验开始于对它者的认可，更确切点说，开始于对一个自己的思想量度和解释无法触及的它者的认可。这种认可与根本的责任感（Verantwortlichkeit）有关：因而从一开始就带有伦理意味。换句话说：列维纳斯将他提出的“它者伦理学”作为“首要哲学要义” 。这意味着哲学基础首先通过伦理学奠定，伦理学被置于任何形式的本体论，抑或任何形式的话语之前。所有的思想都不可商榷的从属于伦理，没有哪种思想、言说不在某种程度上与责任交融，思想是使责任得到假设、阐述，并且反过来起决定作用，从而体现责任的可能性和视域的一种方式。
列维纳斯并不是要建立某种独特的伦理学，来给特殊的道德区分、绝对原则和律令做出安排和辩解，他更多的是要展示，每个思想只有在伦理的关联中才可能得到建构。由此他提出了这样一种标准，使得哲学史获得了一个全新的理解途径，这是被推延了的读本，它的评判原则不在原因、不在真理、也不在存在，而在于与它者和它性的关系当中：对它者是维护，还是漠视；是接受，还是排斥。可以说列维纳斯提出了“元伦理学”（Metaethik），这是关于伦理自身的伦理学，试图探求伦理自身的意义。通过它能够打开一个视角，找出具体的道德约束及其带有规范性的准则、公正理念或者它的实证性法规的依据。
这种方法同时为实现西方思想的人本主义理念提供了试金石。海德格尔将人置于存在的中心，成为它的主人，不再是它的“放牧者”，从而宣布了人本主义不可避免的终结，而列维纳斯不想给它致悼词，更多的是要揭露人本主义的现象形式——在语言层面上——是一种“反常”：即回归到自我中心，或者说人道主义的反面。人道主义并不是因此而夭折，因为它根本没有真正开始孕育。列维纳斯因此要给人性以新的设想，以真正的利他主义为原则。所谓人性的存在，就是为它者而在的存在：“人类的人性——即真正的生活——是缺失的。在历史的和客观的存在中保有人性，凭借着警觉和领悟，真正突破主观的藩篱……这才是摆脱了自身存在条件限制的存在：进入无我状态。”

二、
尽管列维纳斯的哲学可以与尼采和海德格尔的哲学批判并驾齐驱，但是在一定程度上，他在接受二人时也并非毫无芥蒂。尼采和海德格尔都因为纳粹而倍受诋毁：尼采是通过阿尔弗莱德•鲍姆勒的片面、偏激而又一相情愿的解读；海德格尔则是咎由自取。与他们不同，列维纳斯是纳粹统治的牺牲品。海德格尔虽然不曾为其摇旗呐喊过，但他至少开始曾和意大利纳粹关系密切。
列维纳斯1906年1月12日生于立陶宛考纳斯（Kaunas）的一个犹太家庭，他亲身经历了纳粹恐怖统治对他整个家庭的灭绝屠杀。除了战时，他从1930年开始一直在法国生活。他在德国的战犯监狱渡过了大部分战争年月，后来他被转移到东普鲁士的集中营，这段经历给他带来了对德国终身的沉重关系，尽管他曾在弗莱堡师从胡塞尔和海德格尔生活过几个学期。1945年获释后，他决定不再踏上德国的土地。或许这也是他的哲学为什么在德国很长时间不为人所知的一个原因。直到80年代中期，德国才出版了他的《整体性与无限性》和文集《它者的踪迹》，这些在1949年到1968年间完成的文章，直到差不多20年以后才开始在德国被小心翼翼的接受，人们渐渐意识到列维纳斯对法国后结构主义的思想家产生的巨大影响：不论是对福柯的“外界思想”，还是对德里达的解构主义，以及他最近提出的“延异伦理学”。1995年12月25日将近90高龄的列维纳斯在巴黎逝世。
列维纳斯的整个哲学都带有犹太血统的痕迹。他受过犹太教法典解读的科班训练，不是简单的在思想上皈依宗教，而是从宗教信仰中获取根本的推动力。他的哲学直接根植于犹太民族自我理解的语境中：希伯莱和Ibhrim的本意为“河对岸的人”，犹太人的存在是“被放逐后的散居”（Diaspora），天各一方，它的主要特征就是无家可归。异乡、漂泊和一个永远无法实现的憧憬属于犹太人自我阐释。莫顿写道：犹太人构成了“局外人民族”，“他们的历史驱动力都是些局外者：更年轻的兄弟和没有生育能力的妻子” 。这种与生俱来的边缘状态注定了犹太人的精神要承担一种带有特权性质的角色，它在二十世纪的话语框架内占有一席之地：犹太思想即不同的思想、异端的思想——或曰：它者的思想。
列维纳斯实际上将西方哲学的问题重新置于这个背景前。它者的思想意味着，能够正确对待它者的它性。这里意味着对一个新的交汇点的找寻，使它不再落于理性、认知或者理解范畴的窠臼当中，这样才不至于再导致与它者的“统治关系……奴役关系，使动或者被动的关系” 。“我们要用奥德赛返回伊塔卡（Ithaka）故乡的神话对抗亚伯拉罕的故事，奥赛德为了启程前往一个未知的地方，不惜永远的背井离乡，他要求他的奴仆，连自己的儿子都不能带回故乡” 。列维纳斯把对待它者的经验称作“没有回归的运动” ，这种经验放弃回归自我，与此相反，总是毫无保留的对它者敞开自己，将自己和盘托出，与它者交往，甚至不惜以损害自我的代价。交付于它者是一种冒险，它要求“一厢情愿”：放弃所有认知和理解的愿望。“我们与它者交往，当然想要理解它者，但是这种关系超越了理解。对它者的认识与好奇无关，它要求善解人意和喜爱，要求一种存在方式，它不同于不掺杂利益的观察。不仅如此，而且还因为它者在我们与他的关系当中，无法在概念的基础上给我们刺激。他……理应这般。”
通过这种方式认可它者，也意味着在真正相遇之前，就“接受并且考虑到了它的存在”。两者的接触一开始就跨越了优先任何一方的理解，任由接触中在近处的它者给予的感染（heimsuchen），依照字面就是感动和熏染。感染体现了一种被动性：意味着遭遇它者，并不代表积极的迎面而去，而是任其带着自身全然的脆弱走向你。对于列维纳斯来说，它者首先是“不可理喻”的陌生人。无法用概念或者认识来把握，它者是完全无法琢磨、莫名其妙的。他阻隔了任何设想和解释的可能，无法被我们的条条框框和陈词滥调描述，突兀的直面措手不及的我。它者突然闯进我的生活，没有对他的思想或感受，他的经历和过去以任何说明，让我意识到自己的相对性。正如列维纳斯写到的：它者自身承载着“独特的意义，它不依赖于从这个世界所感受到的意义……它只意味着自身。它自身的文化意义……在它从属的历史世界中展开，这个世俗意义被另外一个抽象的、无法归纳入世界的在场而干扰和撤销。它者的在场体现在走向我们，进入我们。”
它者就这样带着一种锲而不舍的纠缠和宿命进入，给世界带来了一道裂痕。正如萨特贴切描述的，他人构成了存在视野中的一个“空洞”，这个空洞一直延伸向无限。列维纳斯因此称它者为“关于无限的理念”。我是有限的，受制于死亡和所处状况的限制；而它者则完全不同：“绝对的，极端的它者是无限的……关于无限的理念是唯一可以使我们受益的，而我们又尚不知晓的东西。……这个词在极端意义上给我们这样的经验：即与外界、与它者建立联系，而无法将它与自我溶为一体。”
人们拿镜子来譬喻它者，我为了看到自己而向镜子里看，这种感知是我在独处时无法获得的。这也就是使它者与我相似，将我与它者放置在同一个层次，这样我与它者的关系带有了本源上的平等，带有了人权意味，同时也构成了民主的根源。而列维纳斯却反对这种看法，他认为这种想法误解了公正的意义，它的关键不在于认可平等，而在于无法逾越的差异。自由是非公正的，因为它以自身为出发点，无法承受它者。由此互相认可平等的“主体间性”（Inter-Subjektivität）不可能作为社会福利的基础，因为列维纳斯认为人与人之间缺少“共同领域”，这也就意味着前提的缺失。“这个共同因素是所谓客观社会的必要条件，……它不是首要的。真正的人类自主性是不可被了解的，……所以人类并不像由个体集结而成的物种那样亲密。当人们谈及个人隐私的时候，就能意识到这一点。” 由此列维纳斯得出以下结论：“社会的多元性只有以这个隐密为出发点才有可能成立。”
这个秘密是它者的纯粹超验，它者被置于彼岸，与我可以发现或者可以理解的全部存在都迥然不同。它者“超越了存在”，作为一个“已逝去的不在场”。即它者从不曾作为它者在场。它者不是简单的当下、在场，哪怕它的迫近让我局促，要求我必须回应他，它纠缠的期待我的反应。尽管这样，它者都不曾以在场的方式出现，而永远是一个包含多种可能的未解之谜。“它者的方式独特，一方面寻求我的认可，另一方面却同时隐匿自己的身份，既想在赞同中寻找庇护，又蔑视我同谋般的暗示，这种暴露迹象却不现身，千呼万唤不出来被我们称之为……Enigma谜团。” 与他人的相处就是被这个谜团维系着，使自己保持清醒：“这个谜团本身是超验的，它者若即若离。……这个谜团是绝对的；而绝对的东西是认知无法触及的。”
谜是无法解开的。谜团不会自己迎刃而解，正如列维纳斯所描述的，它只是以“踪迹”示人。踪迹概念是列维纳斯的哲学术语中最根本，同时也最为独特的概念之一，它变化多端，又在不同语境中呈现不同的细微差别，德里达也一再运用这一概念。每个踪迹都是既要表现，又同时掩盖自己的符号，列维纳斯说，因为它“不依赖于任何意图给出迹象”，因此“真正的踪迹……体现了双重曝光。最初的意义想要通过底片显现，而底片又试图消除踪迹……留下踪迹的人，都是想要消除其踪迹的人，他不想让踪迹去言说或行动。他将秩序不可修复的破坏了” 。在这种意义上，它者的谜团在我们身上留下了踪迹，而它们又在同一瞬间挥发、逃逸，无影无踪。这些踪迹有些类似于回声，一种相遇会唤起回声般的余音，不管际遇的强度如何，或者具体有哪些细枝末节，它的身上总是残存着一些既非符号、有非质感的东西，它无可替代、无可重复的一次性发生，但又转瞬即逝。“只有具有超验本质，才可能留下踪迹。踪迹是其实不曾在场的在场，是永远无法追回的曾经。”
它者总是不在场的，这种消逝是一种失之交臂：它者可能以迅雷不及掩耳的速度将我们牵扯进去，使我们陷于不安，而它自己则立刻抽身而去。不安的原因也随着它一同消失。它在无法解释的孤寂的命运中遁形，“试图摆脱我的道路”而永远停留在路上，他作为一个“不相干”的人“干扰和感染”我，“他已擦肩而过” 。列维纳斯认为正因为它者是另外的人，作为“那个人”，他同时也是一个“第三者”。他无法成为“另一个我”（alter ego），也同样不是一个“你”，一个熟悉的人，如马丁•布伯（Martin Buber）和加布里尔•马赛尔（Gabriel Marcel）所理解的那样。列维纳斯强调，即便它者自己以你我相称，它首先依然是“他”——是将自己隐藏起来的“Ille” ，是拒绝我的规则和我的意愿的“它性”。“这个第三者……这个它性……完全令人难以置信，完全的无法衡量，绝对它者的完全无限性，逃逸了本体之说。” 它是“存在它性的本源”。

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