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作者: thesunlover 时间: 2008-11-15 19:23 标题: [转载] 自由的敌人：真善美统一说
自由的敌人：真善美统一说
甘阳
三联书店不久前出版了根据英国BBC公司一九七八年播出的十五集电视系列讲座整理而成的《思想家》一书。有几位朋友读后曾问我：这十五讲的主讲人如马尔库塞、艾耶尔、乔姆斯基、奎因等，确实都是当今大名鼎鼎的“思想家”，但这十五讲的开场锣鼓——第一讲的主讲人伯林却似乎名不见经传，他究竟是何许人？
伯林在我国确实名声不显。我孤陋寡闻，似乎还未听说过国内曾翻译或介绍过伯林。但这位伯林先生确确实实是个大有来头的人物，在当代西方学术界是位不折不扣的大师级“思想家”，尤其在英、美知识界。旁的暂且不谈，先提两件事即可资证。一是：在罗尔斯的《正义论》(一九七一)出版之前，西方思想界一般公认，二十世纪的西方自由主义思想大体可以三本经典为代表，即：卡尔•波普的《开放社会及其敌人》，哈耶克的《自由宪章》，以及这位伯林先生的《自由四讲》(Four Essays on Liberty )。换言之，伯林乃是二十世纪西方自由主义思想的宗师之一。由于“自由主义”一词的涵义现今已日益含混，以致象丹尼尔•贝尔这样自称在政治上信奉自由主义 (在文化上则推崇保守主义)的学术泰斗，总不忘声明一句：我所信奉的自由主义，当然是伯林所说的自由主义。另一件可以一提的事是：西方文史哲各界广为引用的所谓“刺猬型思想家”与“狐狸型思想家”这一妙喻，其出处正来自伯林一九五六年脍炙人口的名篇“刺猬与狐狸”，该文把一句简单的古希腊谚语——“狐狸多机巧、刺猬仅一招”——发挥成关于两种类型的思想家之差异的深刻比喻：一类是追求一元论的思想家，他们力图找出一个唯一性的绝对真理，并将之贯透于万事万物之理，恰如刺猬凡事均以一招应之：竖起它那满身的倒刺；另一类则是承认多元论的思想家，他们体察世间事之复杂微妙、万难以不变应万变，因此宁可自己思想矛盾，亦不强求圆融一统之理，恰如狐狸遇事之灵活花巧、机智多变。以此分类观西方思想史，“则但丁属第一类，莎士比亚即是第二类。柏拉图、卢克莱修、巴斯卡尔、黑格尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普鲁斯特等是程度不同的刺猬，而希罗多德、亚里士多德、蒙田、爱拉斯摩、莫里哀、歌德、普希金、巴尔扎克、乔伊斯则是狐狸”(“刺猬与狐狸”)。
伯林更以此进一步透析几位俄国大文豪的心态，指出知识分子们由于不明此理，往往既误解了别人又误解了自己。例如普希金明明是“十九世纪头号大狐狸”，可是陀思妥耶夫斯基在其著名的“普希金讲演”(一八八○年六月八日)中却以己心度人腹地把他当成了与自己一样的刺猬，托尔斯泰就其本性完全是狐狸型的，但却自以为是只大刺猬，从而导致无穷的自相矛盾和内心冲突(参同上文及“托尔斯泰与启蒙”)；屠格涅夫最不愿意当刺猬，可是当时整个俄国知识阶层却都强要他当个好刺猬，弄得他一生苦恼不堪，只能远走他乡——知识分子内心世界中种种微妙的感受、复杂的心理、莫名其妙的念头、不合时宜的想法、令人同情的弱点、可以理解的错误，都在伯林那体察入微的笔下缓缓展现出来。因此，伯林不仅被公认为当代自由主义思想的大宗师，同时亦被当代史家一致奉为治思想史的楷模。以笔者观之，著名中国思想史专家余英时教授对中国知识分子心态的体察，其风格即与伯林颇多相通。余著《论戴震与章学诚》即曾直接借用这一“伯林比喻”，认为章学诚一生致力于“一贯之道”，是典型的刺猬；而戴震博学多才，每给人以狐狸的感觉，但细加辨析，则不难发现戴东原骨子里其实仍是一只刺猬。——说到底，中国知识分子总以“志在闻道”自许。在我看来，这种好求“一贯之道”的一元论心态，实是中国知识分子尤其是近代中国知识分子的一大病根，许多悲剧均由此而来，惜乎国内近来虽然对知识分子问题讨论得沸沸扬扬，却鲜有人深究此点。
伊赛亚•伯林(Isaiah Berlin)的生平可简述如下：犹太种、俄国裔、女皇的爵士、牛津的导师。一九三九年他的早期成名作《卡尔•马克思》出版，一举奠定了他在英美学术界的地位。该书是战前西方自由派思想家研究马克思的最重要成果之一，几被译成所有西方语文并多次重版。一九三八年他以不到三十岁的年龄而任牛津新学院院士，以后步步高升，一九五七年起任牛津大学社会政治理论教授，一九六六年起出任牛津伍尔夫森学院第一院长直至一九七年，并任牛津全灵学院院士，一九七四年起，他登上大不列颠科学院院长的宝座。读者现在当可明白，他为什么有资格在上述系列讲话中占据首位了。
伯林似乎算不上是个著述等身的人。事实上，英美学术界相当长时期中一直有一个普遍的看法，即认为伯林名气虽大，但著作却甚少。布瓦拉(M•Bowra)的一句话几乎成了知识界对伯林的定评：伯林爵士象苏格拉底一样很少发表作品，但他的思考和言论却对我们的时代有莫大影响。实际情况是，《卡尔•马克思》出版后，伯林确实未再出版过专著，而只有散见于各种杂志上的大块文章。《自由讲》即是其五十年代论文演讲的结集，另一本《维科与赫尔德》(一九七六)则是他六十年代两篇文章再加一导言的结集。这种著述少的印象直到伯林年近七十岁时才被改变：牛津大学出版社收集了他几十年来东零西散发表的文章，从一九七八年起推出了四卷本的《伯林文选》，分别是：第一卷《俄国思想家》(一九七八)、第二卷《概念与范畴：哲学论集》(一九七八)、第三卷《反潮流：思想史论集》(一九七九)、第四卷《个人印象》(一九八○)。比之于我们目前许多一年至少写一本书的才子们来，数量仍是少得可怜，不过若以价值论，则时下坊间成吨的“专著”加起来未必比伯林的一篇份量重。学术原不是论斤两的。
伯林有言：“哲学大师们的中心思想本质上都是非常简单的”(《思想家》第52页)，这至少对他本人十分适用。尽管他向以论述范围广著称——举凡文艺复兴以来的重要思潮和人物几乎无不涉及，但他所有著述的中心思想确实“非常简单”，两点足可概括：第一，力图从理论上、思想史上论述“价值多元论”的重要性，从而第二，尽可能在实践上、现实中保证每个个人有“选择的自由”。
价值多元、选择自由，这即使在我们这里，今日似也已是老生常谈。在各式各样的报刊上、在各阶层人士的谈话中，我们都不时可见可闻。如此说来，人们今日至少在观念上接受它应该已无问题？恐怕不然。按照伯林的看法，在人类社会中，价值多元论真正为人接受的情况从来是极为罕见的，稳居社会主导地位的几乎总是价值一元论。这是因为，价值多元论的要求通常只是在社会已患医学上所谓“禁锢恐惧症”的时候才会抬头：社会的禁锢已经对各阶层的人都造成了不堪忍受的箝制，思想的“齐一化”已经使整个社会陷入极度的僵化，这时人们普遍开始希望“多来点空气和阳光吧”，开始渴望多少打破一点禁锢，多少扩大一点个人自由和个人自主。然而，一旦过度的禁锢有所打破，过度的控制有所松动，而个人自由也多少有所扩大，人们却又很容易立即患上医学上所谓“沙漠恐惧症”。人们仿佛感到社会现在失去了方向、没有了路标、也看不见目的地，犹如置身于一望无边的大沙漠中一般令人恐惧，因此他们开始抱怨社会已缺乏中心甚至可能分崩离析，开始害怕自由是否已经过多，从而开始强烈呼吁新的秩序、新的稳定、新的组织化，而最重要的，是要尽快重建“通行无阻、众所公认的权威”(参见《自由四讲》第四讲)——好了伤疤忘了伤，患有 “沙漠恐惧症”的人一般都轻而易举地淡忘了“禁锢恐惧症”的年代。
维护价值多元论的全部困难正是在这里。事实上，人类在一般情况下总是更愿意接受价值一元论的生活方式，而不愿意接受价值多元论的生活方式，也就是说，价值一元论对于人类的吸引力实际上远远大于价值多元论，因为“价值一元论及其对一个单一标准的信仰，总是能给人在理智上和情感上都得到最大的满足之情”(同上第三讲)，这就是价值一元论在社会上总能稳占上风的根本原因。
价值一元论究竟满足了人类的什么要求，价值多元论又为什么总是难以为人接受？这就有必要先来看看价值一元论对人类作出了什么样的承诺、价值多元论又向人类揭示了什么样的处境。人们通常多半会以为，价值一元论和价值多元论的根本区别无非在于，前者只要一个价值或较少的价值，而后者则要多种价值乃至全部价值，这种理解是大有问题的，因为它所描述的实际只是二者导致的客观后果，而不是二者本身的基本主张。事实上，与人们的看法恰恰相反，价值一元论的根本追求和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值，所谓“一元”，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现，换言之，所谓价值一元论就是相信所有美好价值最终都是能够“统一”的。而价值多元论的基本前提和令人扫兴之处就在于，它并不象人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多个价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互牾、难以调和的，因此，实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动、促进其它价值。事实上，所谓“价值多元论”正就是韦伯一九一九年著名讲演“学术之为一种天职” 中所说的“价值多神论”或谓“价值领域中的诸神斗争”：人类诸价值领域之间处于无可调和的冲突对立之中，根本不可能达到最终的“统一”。
由此可见，价值一元论和价值多元论的真正分歧实际是在于：前者主张人类多种价值之间的不矛盾性、可相容性，亦即相信“诸价值领域的基本统一性”，而后者则揭示各种价值之间的可冲突性、不相容性，亦即承认“诸价值领域的彼此分离化”。前者可以启蒙思想家的信念为代表：“大自然已经用一条牢不可破的铁链把真理、幸福和美德都结合为一体”(孔多塞：《人类理性进步史概观》)，用句最普通的说，真善美是相统一而非相分离的；而后者则可以韦伯斩钉截铁的断言为代表：一事之所以为美，恰恰因为其不真不善，而且惟其不真不善，才成其为美，一事之所以为真，恰恰因为其不美不善，而且惟其不美不善，方成其为真，……—— 真善美根本就是相分离而非相统一的，在韦伯看来，“这是一个极其平凡的道理”，而且只不过是“诸价值领域诸神斗争的最基本事例而已”。(《韦伯社会学文选》英文版147页以下)
我们现在当已不难理解，为什么价值一元论对人类的吸引力会远远大于价值多元论，说到底就在于，前者实际上更符合人类的愿望和理想，用伯林的话说，它满足了人类内心“至深无比，无药根治的一种形而上冲动”，这就是对尽善尽美的追求。所谓真善美的统一，所谓诸价值领域的统一，无非意味着人类能够达到尽善尽美的理想境界：一切美好的价值均未失落而都得到了充分实现(有所失落自然就不尽善尽美)，一切不和谐不美好的东西都被彻底灭绝——人类尤其是思想家和作家们几年来梦寐以求的不就是这种理想境界吗？所谓“人所具有的我都具有”、“人的全面和谐发展”、所谓“大同的理想”、“地上的天国”，无不表达了人类对尽善尽美的人生与社会之向往之情。确实，如果真善美竟然是不能统一的，各种美的价值竟然是互相冲突的，那就意味着理想的、美好的社会和人生是不可能的，而这是人类尤其知识分子万难接受的，王国维一旦发现“可信不可爱、可爱不可信”，几乎痛不欲生，终身不乐，正是一例。李泽厚力图“以美引真”，“以真启美”，则是又一例。
价值多元论难以为人接受的根本原因也正是在这里。诚如伯林所言，彻底的价值多元论所导致的后果乃是极其令人痛苦的，从根本上说它就是难以招人同情，反易引致憎恶的(参《维科与赫尔德》，《反潮流》中论马基雅维里诸篇)。因为价值多元论冷酷无情地断言：“人有我有”不可能，“人的全面发展”不可能，“大同的理想”不可能，“地上的天国”不可能，因为它深信，不但“人的目标是多样的，而且所有这些目标在原则上乃是彼此不能和谐共存的，这样，不管是个人还是社会的冲突及悲剧的可能性就绝不可能从人类生活中完全被排除掉”，因此它直截了当地宣布，以为“人类所有不同目标都能和谐无争地同时实现乃是十足的荒谬。”(《自由四讲》第三讲)
我们不妨说，价值一元论所信奉的是人与社会的“可臻完善性”，它相信人类最终必能扬弃一切不完善而臻完善之境。价值多元论强调的则是人与社会的“易犯过失性”，它相信人与社会永远易犯过失，因此永无可能完善。①
然而，人类历史的最大吊诡就在于：价值一元论越是追求真善美的统一，实际上却常常造成越多的假丑恶；越是坚信它能实现一切价值，却反倒连最基本的价值都遭践踏；越是宣称它正在建立“地上天国”、步向“大同理想”，却往往越是造成人间无数的悲剧与苦难。反之，价值多元论虽然强调各种价值的不相容性，在实际上却反倒能实现较多的价值；虽然认定“人有我有”不可能，在实际上却反倒造就了较丰富的个性；虽然宣称人类生活的不可完善性和悲剧性，却反倒较长地促进了社会的福祉和进步。
这一切的所因究竟何在？
说到底就在于：价值一元论总是倾向于在整个社会悬起一个唯一性的目标，因为它深信所有美好价值都是能够“统一”在一个目标之中的，这样一来，它实际上也就必然缩小以至剥夺了每个个人“选择的自由”，因为目标既然只有一个，选择自然也就多余了。与此相反，价值多元论则为每个个人敞开了“选择的自由”，因为价值多元论既然深信各种价值乃是无法统一的，因此它也就必然“承认人类的目标乃是多样的，这些目标并不能用同一尺度来衡量，而且还不断地处在彼此竞争冲突之中”，但“正是因为处在这样的境况中，人类才赋予‘选择的自由’这么大的价值；因为如果人们认定，他们在这尘世中能够达到某种至善至美的境况，从而他们追求的任何目标都不会相互冲突，那么选择的必要性和痛苦也就全然消失了，这样一来，‘选择的自由’之头等重要性也就全不存在了。”(同上)
价值一元论当然也讲选择，不过它说的选择乃是整个社会、民族乃至人类所作的集体选择，因为它相信一定有一条人类共同的历史必由之路(通向至善至美)，而价值多元论所说的选择则是强调每个个人的自我选择，因为它承认每个个人都有权走他自己与众不同的路；价值一元论最怕的是差异和分歧，因为它认为差异和分歧必定造成社会的离心力，从而干扰大方向，因此它总是不断要求“统一思想，统一意志，统一步伐，统一行动”，似乎非此社会就不成其为社会，而价值多元论最怕的恰恰是这种“齐一化”和“标准化”，因为它深信齐一化必然导致社会无活力，标准化必然造成个人无个性，因此它总是力主个人自行其是，各负其责。
显而易见，价值一元论的行事原则必然是“不容异说”，而价值多元论的行事原则只能是“宽容谅解”——价值一元论既然深信一切美好价值都能统一在一个目标之中，因此它必然会把与这个目标不和谐(更不必说相冲突) 的东西统统看成是对人类美好价值的危害，从而迎头痛击，全力挞伐，必欲彻底消灭之。它的逻辑是：真理只有一个，就看在谁手中。既然我们已经找到真理，那么任何违背这一真理的思想观念以至生活情趣都必然是谬论，必须彻底清除，以免贻害人类。因此，价值一元论总是构成对个人自由的最大威胁，同时也正是专制暴政的根本基础。与之相反，价值多元论既然根本否认能有一个体现一切价值的目标，既然承认人类的目标是多样的，它也就首先承认了各种目标都应有同样的权利去发展，应该有平等的机会去竞争，在它看来，正是在这种敞开每个个人自由选择的基础上，各种互不相同以至彼此冲突的价值和目标才形成了一种相互补充，相互制约的格局，从而防止了一个社会流于“单一化”，保证了人类生活的丰富性和多样性。所谓市场经济，所谓民主政治，其全部的基础无非在这里。
没有人想要专制暴政，没有人会不要个人自由。但是，专制暴政仍然时时发生，个人自由总处在危险之中，其根本原因正在于价值一元论的巨大魅力：第一，它特别能满足知识分子对至善至美理想社会的向往之情，因此，每当一种新形式的价值一元论出现，总是会首先吸引一大批知识分子的狂热响应；第二，它符合“大众”的习惯心理，诚如陀思妥耶夫斯基早就指出的：“人类最怕的就是选择的自由，亦即怕被抛在黑暗中，孤独地去摸索他自己的路”(《卡拉玛佐夫兄弟》)，因此“大多数人都是希望有现成答案的”，总是“希望别人告诉自己怎样生活”(《思想家》34－35页)。——而按照汉娜•阿伯特的说法，知识分子的理想追求与大众害怕失去依附的心理之两相结合，正是构成二十世纪“全控体制”(Totalitarianism，通译“极权主义”)的基础所在。
二十世纪中国知识分子的一个特点是，“闻道”之心太切，以致总是不由自主地认定“真理只有一个”的逻辑。但愿二十一世纪的中国思想界能使我们多看见几条聪明的狐狸，少看见一些自命不凡的思想领袖和好为人师的青年导师，如此，则中国幸甚！人类幸甚！
【转自大樗树网站，特此致谢！】
作者: 周宇 时间: 2008-11-15 23:45
不大接受。
世界赖以发展的根基是秩序，发展的结果又让秩序程度越来越高。没有这样一个核心，片面强调个体的自由，结果就是沙漠了；离开了有秩序的整体，个体也不能保持存在的现状。谈论真理是一回事，认定自己所知的才是真理则是另一回事；罗马只有一个，道路则有无数条，哪条能走到哪条不能，这值得商榷，但此文作者干脆说世界上没有罗马，那些说有罗马的人都是疯子，都是独裁——那么本文作者说的这些东西算是什么呢？如果是最真的真理，那是自己打自己的脸，自己去复习一遍：真理并非只有一个；如果只是他个人的真理，那说出来又有什么意义呢，反正按他所说，每个人都有自己版本的真理。
作者: 周宇 时间: 2008-11-17 12:51
在善与善之间：伯林的价值多元论难题及其批判
张国清
一、伯林的价值多元论难题
英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin, 1909—1997）提出了一种独特的价值理论。这种理论关注的焦点不是“善”与“恶”之间的不可相容性和不可通约性，而是“善”与“善”之间的不可相容性和不可通约性。伯林把它视为当代哲学的核心难题。这个难题表现为两个方面，一是在本体论上如何揭示善的多样性、不可相容性和不可通约性，二是在方法论上如何应对善的多样性、不可相容性和不可通约性。伯林用三个命题来展示这种价值理论。这使得伯林价值理论在当代哲学中脱颖而出，成为英国哲学中极富悲剧和悲观色彩的一支。
命题一：善与善之间存在着不可相容性和不可通约性自从柏拉图以来，西方思想传统中占据主导地位的信念是：所有的善不仅和谐共存，而且相互包容。在最美好的人类生活中，人类不断发展的优点或样式都彼此不相冲突或相互排斥。“宇宙有一个单一目的，缘此目的，一切现象底下皆有一个根本同一性。它一经发现，就能为解决人类社会根本问题提供最终解决方案”（凯利：《导论》，见伯林，2001年，第3页）。按照这个假设，“全部实在，我们关于它的所有知识的分支，构成了一个合理的、和谐的整体，各种人类目的存在着终极的统一性和和谐性”（豪舍尔：《序言》，见伯林，2002年，第4页）；所有真正美好的事物都“在一个单一、完美的整体中相互关联，或至少彼此相容”（伯林，2003年，第4页）。伯林称这种信念为形而上学的一元论教条。“该教义包含这样一种推论：实现由这些美好事物所构成的模式，乃是所有理性活动，包括公共的和私人的理性活动的真正目的”（同上，第4页）。像亚里士多德、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔等等都持着这种一元论思想。即使到了今天，它仍然支配着西方主流哲学和西方主流意识形态。
与这种一元论思想相对应的是各种怀疑论和主观主义。怀疑论和主观主义看到了伦理学观念和实践理性观念中的不可通约性。它们否定道德知识的客观性，拒斥任何类似于道德信念或道德判断的东西，把道德规范同化为对偏好的表述。比如，休谟明确区分了事实和价值，断言我们无法从前者推导出后者。道德是同情心的推广和放大，因此，人从实然世界角度演绎和思考应然世界是不可靠的。康德沿着休谟思路试图弥补事实和价值之间的裂痕。当康德脑海中浮现“浩翰灿烂的星空”和“内心的道德律令”时，他有一股给宇宙万物立法的强烈冲动。这种冲动导致他一直摇摆于承认客观实在即“物自体”的一元论和我们只能认识现象世界但无法认识“物自体”的不可知论和主观主义之间。休谟、康德等人关注的重心是如何把事实和价值一致起来。正如罗尔斯指出的那样，康德道德哲学是一种“建构论”（参见罗尔斯，2003年，第319页及以后）。
伯林既反对价值一元论，也反对怀疑论和主观主义。与康德一样，伯林也受到了休谟的影响。“休谟通过他的怀疑论的论证贬低理性的主张，并不是要推出一种认识力的绝望，而是引导我们去发现和接受我们自身的局限”（泰勒，2001年，第531页）。休谟怀疑论激起康德去克服道德和人类活动消极性的冲动，去开发或建构一个宏大的内在和谐、一致的价值世界的冲动。但在伯林那里，情形正好相反：“去发现和接受我们自身的局限”实际上导致伯林承认人的卑微和理性的卑微，看到现实世界的不同善之间的相互竞争和冲突。
伯林主张基于事实和人类生活（方式）多样性的价值多元论。伯林发现，不仅善与恶之间存在着明显的不可通约性，而且善与善之间存在着无法消解的不可通约性。伯林强调人类实际生活中面临的两难处境：“在某些特定情形中，是不是要以牺牲个人自由作为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促成仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁？”（伯林，2003年，第47页）伯林认为，人类对两难境况的处理只能顾此失彼或非此即彼，而做不到两者兼顾。“在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”（同上）善与善之间存在着不可相容性和不可通约性，这是人类面临的首要难题，也是伯林终生关注的首要难题。
命题二：无法逃避选择是人类的状况现实中确实存在着许多善是敌对的和冲突的，伯林否认当不同的善发生冲突时总能运用合理标准解决这些冲突。人类拥有的异质而基本的“善”和“价值”在终极层面上存在着难以调和的冲突。在任何道德或行为准则的范围内，在终极道德价值之间总会产生一些冲突，无论理论理性还是实践理性都无法解决。“那些要求最终答案——不惜一切代价追求整齐划一——的哲学一元论以前和现代正在做的正是这些。”他们强调“理性地做决定”（同上，第48页），“根据普遍的理想，即根据一个人、一个群体或一个社会所追求的整个生活模式来做决定”（同上，第47页）。伯林认为，这些做法“曲解”了价值两难。“既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上”（同上，第49页）。因此，客观的价值多元论是人类的必然选择。伯林由此提出一个类似于萨特“存在先于本质”的存在主义哲学命题：“无法逃避选择便是人类状况”（同上）。人的“目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物……于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”（同上）。
与伯林差不多同一个时间，罗尔斯提出了“差别原则”（difference principle）和“最大化最弱者利益策略”（maximin strategy）（Rawls,p.302;152）；德沃金提出了有关立法的“根本意图”（fundamental intention）和“派生意图”（derivative intention）观念，有关公民抵制权利的“基于正义的抵制”（justice?based disobedience）、“基于正直的抵制”（integrity?baesed disobedience）和“基于政策的抵制”（policy?based disobedience）观念（Dworkin,pp.108-110），他们试图回答“善的内在矛盾和不确定性”问题。但是伯林认为，无论采取何种“原则”、“策略”或“办法”，这些“内在矛盾”和“不确定性”都无法得到圆满解决：“这种进退两难在逻辑上是不可解决的：我们既不能牺牲自由，又不能牺牲捍卫自由所需的组织，也不能牺牲最低限度的福利”（伯林，2003年，第102页）。当面临“疑难案件”时，无论在理论上还是在实践上，伯林都否定了德沃金寻求“唯一正确答案”（Dworkin,pp.119-145）的可能性。在伯林看来，“这种观念……不仅是无效的，而且曾经（并依旧）导致理论上的荒谬与实践上的野蛮后果”（伯林，2003年，第53页）。伯林给罗尔斯和德沃金的忠告是：“所需要的是少一些一般原则的机械的、狂热的作用，不管这些原则多么合理或正确；将广为接受的、经过科学检验的普遍方案运用于未被检验的个案时，所需要的是更多的谨慎、更少的傲慢自负”（同上，第102页）。
伯林的立场很容易被混同于相对主义和主观主义，桑德尔曾经把它与相对主义相提并论，说伯林“差一点就陷入相对主义的困境”：“伯林假定的道德宇宙具有悲剧性的构造，问题是，自由理想难道不也和其它相竞的理想一样，都要受到价值的终极不可共量性的约束？若是如此，为什么自由理想具有优越的地位？而如果自由不具有道德上的优越地位，如果它只是众多价值之一，什么可以支持自由主义？”（Sandel, p.8）。罗蒂站在伯林一边，对这种指责做出了回应：伯林对价值相对性的承认是一种对客观事实的承认，而不是一种主观好恶的承认。“我是站在伯林这一边发言的，想要为伯林打杂，替他芟除哲学树林下的一些丛薮”（罗蒂，2003年a，第80-81页）。罗蒂明确把伯林的自由理论表述为“自由是对偶然的承认”，并坚决拒绝了“根深蒂固的形而上学需求”（同上，第69-70页）。
因此，在本体论上拒绝一元论、坚持多元论是伯林哲学的逻辑结论。更重要的是，伯林预见到了他的价值多元论可能产生的政治后果：“这将摧毁或动摇古今大量思想与行为的基础；并且至少将影响对个人自由和社会自由的理解，以及建立在这些自由之上的价值”（伯林，2003年，第4-5页）。
命题三：不存在无缺憾的完备性世界伯林专注于探讨伦理、政治、审美价值和人类知识领域的价值多样性；无论在政治理论和历史哲学著作中，还是在认识论著作中，“这种专注都居于中心位置”（豪舍尔：《序言》，见伯林，2002年，第4页）。“既然没有一种解决方案是保证不会错的，那么，也就没有一种部署是终定的”（伯林，2003年，第103页）。承认和接受“有缺陷的不完备的世界”是伯林的唯一选择。他由此提出了第三个价值论命题：“不存在无缺憾的完备性世界”。
伯林基于对人性现实的探讨来揭示人类基本社会和政治制度的理论基础，重视不同社会基本制度设置的思想观念根源或意识形态根源，但否定其超越人性的形而上学根据，把社会制度建构建立在对某种人性模型即多元论人性模型的确认之上。伯林对两种自由概念的论证（同上，第186页及以后），对我们认清自由的本质，认清一些政治思想对自由的严重误认，重新认识和评价近代文明以来尤其是20世纪一些重大政治事件的发生、发展和演变，具有重要借鉴意义。伯林主张有原则的宽容，主张少数派和异端的消极自由权利应当受到宪法和法律的保护。“步出困境之路存在于某种逻辑上混乱的、可变的甚至是含糊的妥协”（同上，第102页）。伯林强调现代社会应当全面保护个人的消极自由，使其免于积极自由的过分侵害。伯林把消极自由和积极自由、公民权利和国家权力或公共理性置于同等重要的平行地位，积极地替消极自由和公民权利做辩护。他提醒我们，应当提防“开始时作为自由学说的东西结果成了权威的学说，常常成为压迫的学说，成为专制主义的有益武器”（伯林，2003年，第42页）。在伯林看来，尽管正义的自由社会可能比任何其他社会都拥有更为广阔的空间，但是它绝不是没有代价的。他进而认为不存在没有代价的社会世界。任何一个社会制度都不可能为所有的人类价值留下足够的空间。“它的实现导致了一种恶性循环：压制是为了生存，而生存主要是去压制。于是治疗变得比疾病更坏，并且采取教条的形式，而这些教条是建立在某些个体的简单的、清教徒式的信仰之上的，他们从不知道或早已忘记了生活的甘美、自由的自我表达、人与人的关系的无限多样性、自由选择的权利、忍受的艰难、屈服的无法容忍性等等这些东西究竟是什么。”（同上，第101-102页）。
伯林承认“不存在无缺憾的完备性世界”，实际上触及到人类社会根本制度设置的合理性问题，但是他没有解决这个问题。他只是提出了一个折衷的建议：“少一些弥赛亚式的热诚，多一些开明的怀疑主义，多一些对特异性的宽容，在可预见的将来特别地多一些达到目标的方法，为那些其趣味与信念（对错姑且不论）在多数人中很难找到共鸣的个体或少数人实现他们的目的多留出一些空间”（同上，第186页）。
二、西方哲学界对伯林难题的批评性解答
伯林的价值多元论难题不是单纯的理论虚构，而是我们人类面对的实际困境。它激起了罗尔斯的热烈回应。罗尔斯承认，作为公平的正义同伯林的自由主义传统“一脉相承”（罗尔斯，2002年，第237-238页）。不过，罗尔斯认为，伯林规定的消极自由和积极自由之间的界限是模糊的。伯林看到了不同善之间的冲突，但是没有找到有效消除这些冲突的手段（罗尔斯，2000年，第209-210页）。伯林“没有具体规定某种可充分量化的东西”（同上，第351页注释）。“在各种所珍视的价值之间不得不进行选择的时候，我们面临着这些价值孰先孰后的巨大困难，也面临着其他一些困难，而这些困难看起来并没有明确的答案”（罗尔斯，2002年，第342页）。因此，在一个公共理性框架之内，通过制度设置，尽量消除各种价值和生活方式之间的冲突，完成对两种自由的保护，实现现实乌托邦，是罗尔斯一生的学术追求。
诺齐克“自我所有权”观念既是对罗尔斯正义论的批判和修正，也是对伯林的消极自由观的呼应。当诺齐克说“个人拥有权利，有些事情是任何人和团体都做不得的（做了肯定侵害到个人权利）。这些权利如此强大而广泛，以至于提出了国家及其官员可以做什么（如果能够做什么的话）的问题”（Nozick，p.ix）的时候，他实际上把解答伯林难题的方式引向了罗尔斯的对立面。
伯林的思想也激起了德沃金的反响。德沃金主张，政治道德理论应当建立在对人类的伦理和道德价值、价值的地位和统一性、客观真理的性质和可能性的较为全面的解释上，这与伯林的价值多元论“在精神实质上正好相反”（德沃金，第6页）。伯林强调政治价值之间的冲突，德沃金则要化解这些冲突，使之整合在一起（同上）。在司法实践中，德沃金把伯林难题重述为“当遇到疑难案件时是不是存在着唯一的正确答案”问题。这个问题已在法学和政治学界引起热烈争论。哈特、波斯纳、洛兹、芬尼斯等其他法哲学家、政治哲学家和道德哲学家所关注的问题，也都可以追溯到伯林的难题。
伯林价值理论与泰勒社群主义思想形成了某种呼应关系。伯林以否定形而上学传统诉求来阐述自己的见解，泰勒则以重新解释形而上学传统、尤其是黑格尔哲学来阐述自己的社群主义思想。泰勒对自由做出了很不同的解释（参见Taylor，pp.211-229）。泰勒区分了“消极自由”和“消极自由观”：“消极的自由观不像常常被人们确认的那样等同于‘消极的自由’”（泰勒，2002年，第859页）。泰勒认为，形而上学传统可以包容多元论思想，威胁现代自由的思想根源不仅仅是形而上学的一元论信念。威胁现代自由的思想根源有：“一方面，在人的非理性和本能面前，存在着对于自由的实现的绝望，甚至怀疑对自由的渴望有任何意义。另一方面，自我依赖的自由的终极空洞性似乎导致了虚无主义”（同上，第864页）。泰勒同意伯林对消极自由和积极自由的划分，但相信人们不可避免地要使用一些积极自由形式。他认为消极自由是“机会概念”，积极自由是“操作概念”，包括控制人的生活的实际操作。
哈耶克发展了伯林的消极自由概念，认为自由在于摆脱强制，自由的政治秩序根本不应该对消极自由设置障碍。哈耶克反对把自由建立在获得物质资源基础上，反对以经济再分配手段来增进穷人的自由。另一些自由至上主义者从极端的意义上理解伯林的消极自由概念，认为只有消极形式的自由才是真实的，并主张把消极自由严格地解释成不存在国家或经济制度的直接强制，把国家视为强制的唯一主体，认为国家具有直接强制的权力，并会导致最坏的专制。
罗蒂对伯林难题也提出了自己的解决方案。罗蒂自称推崇“最低纲领的自由主义”，他对伯林难题采取的策略是：把所有问题还原为政治问题，搁置哲学、道德和宗教层面的争论，“想办法使他们对民主共识的重视超过对任何其他事物的重视”（罗蒂，2003年b，第288页）；从黑格尔历史主义和达尔文生物进化论角度来对待所有争端，对未来抱着一种乐观的希望：“政治将总是与道德纠缠在一起，不过，正如政治一样，道德和宗教也得屈服于历史的成熟”（同上，第297页）。罗蒂认为，作为善与善冲突的典型形式，公正和忠诚的竞争相似于我们应当扩大还是缩小“忠诚”范围的问题。在这里，正义问题被还原为“忠诚的范围”或“忠诚的程度”的问题（同上，第298-299页）。忠诚主要不是对理性或合理性的追求，而是对同情心的追求：“这两个世纪最有可能被理解为不是一个深化理解合理性本质或道德本质的时期，而是一个发生了极其迅速的同情心进步的时期，是一个我们更容易为一些忧伤的富于情感的故事所打动的时期”（同上，第344页）。罗蒂甚至把解决伯林价值多元论两难的任务交给诗人而不是哲学家或政治学家；他引用了杜威的一个观点来对待这一两难：“想象力乃是善的主要工具……人类的道德先知一直就是诗人，尽管诗人们都是透过自由诗篇或偶然来说话的”（罗蒂，2003年a，第98页）。罗蒂为解决伯林难题提供的方案是独特而新奇的，但不失为一种创造性方案。
三、结论：伯林难题仍然是一个开放性难题
显然，伯林的价值多元论难题并没有获得圆满解决，它仍然是一个开放性的难题。我在此不想简单地评论它的是与非，而只是希望我们在解答具体人类难题的时候，能够不时地想到伯林的忠告。
首先，伯林难题不是一个理论难题，而是一个实践难题，一个我们人类每天都在面临的难题。这是我们人类面临的最根本难题。在古希腊悲剧和哲学中，在中世纪神学思想中，在近代启蒙思想中，在近代宪政制度和自由市场的创制和发明中，一直到在我们正在逐渐适应的“全球化”趋势中，这都是一个一再拷问我们人类灵魂的问题。伯林显然不是第一个关注这个难题的哲学家，但是他以一种独特视角尖锐化了这个难题，引导我们不是回避它，而是勇敢面对它。
其次，面对这个难题也就是面对我们人类自身的真实处境，体验这个处境让我们深切地感受到了其中充满的深厚悲剧性意味。正如豪舍尔评论的那样：“无可否认，在他（伯林）对人和人生需求的认识中，确实有一种强烈的悲剧因素：人类实现的大道，有可能彼此交汇和彼此阻碍，一个人或一个文明，为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美，有可能陷入致命的相互冲突；结果是对立的一方被消灭和绝对无法弥补的损失。伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突的损失以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕，它们虽能消除紧张和痛苦，同时也削弱了人的活力和热情，使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自己的本质自由和责任上来”（豪舍尔：《序言》，见伯林，2002年，第47页）。当我们当代人由于“现代性”和“后现代性”而导致神经变得日益麻木的时候，伯林的忠告仍然是一副很好的清醒剂。
第三，伯林没有预设那个难题的任何答案，实际上也不存在“最佳答案”。这让人联想起法国哲学家福柯通过探讨“癫狂”史对人类实际处境的揭示。“癫狂”本来是人类自身的一部分、人类生活的一部分，也是人类历史的一部分。但是，当我们人类想要真正面对“癫狂”的时候，我们所提示所披露的“癫狂”是已经被“合理化了的”癫狂。这种“合理化”正是人类为自身真实处境谋求的“最佳答案”。然而，依福柯的见解：“那些可治愈的错乱永远难以回复到原来的样子了，尽管其自身的力量正在抗拒着那个巨大的道德束缚，我们习惯上把那个束缚称为比奈尔与图格对疯子的解放，无疑地这是一句反话”（福柯，转引自沃林，第254页）。“理性事业”除了解放“理性”自身以外，还要去解放“非理性”，把“非理性事业”或者“理性他者事业”改造成为“理性事业”。这种“改造”就是对“疯子的解放”。然而，福柯对这项“解放事业”的可行性表示了怀疑。这种怀疑的态度同样深深地埋藏在伯林的心底。只是伯林不是把癫狂称为癫狂，而是称癫狂为人类的另一种善。伯林把理性与癫狂之间的张力还原为善与善之间的张力（张国清）。
第四，从“善”和“价值”的多样性、“差异性”、“异质性”、“不可通约性”和“不可相容性”，到人类做出“理性”选择的“必要性”和“必然性”（“不可避免性”），再到在人类进行选择过程中产生某些“合理牺牲”的不可避免性（对这种“合理牺牲”的批判也构成了福柯的“理性的他者事业”），最终到人类社会现实的“不完备性”和“有缺陷性”，伯林的论证具有某种强有力的内在逻辑或内在一致性。这种一致性体现了伯林哲学的论证力量。
总而言之，伯林的姿态同当代西方哲学中一股反省和批判“启蒙”、“理性”和“现代性”的精神相一致，伯林的价值多元论与德国法兰克福学派、法国结构主义和后结构主义、美国新实用主义形成了某种呼应关系，已经在西方学术界激起持久而广泛的争论，并仍将一再地触动当代主流哲学和主流意识形态的神经，是我们务必认真对待的一种哲学。我不赞成伯林主张的从价值多样性到价值多元论的逻辑跨越，或者说，我不赞成伯林进行的从有关价值多样性的“事实”向推崇价值多元论的“观念”的推论或演绎，一元论并不否认价值的多样性。尤其是，伯林把20世纪人类社会的一些重大灾难的思想根源归结为一元论以及依附其上的各种社会理论，更是明显错误的。但是我们应当承认，伯林把“价值”与“价值”的关系或者“善”与“善”的关系问题提升为当代哲学的核心问题，仍然有其可取之处。
（作者单位：浙江大学法学院政治学与行政管理系）
责任编辑：朱葆伟（《哲学研究》2004年第7期）
作者: 杨林 时间: 2008-11-17 13:56
Originally posted by JL at 2008-11-15 08:45 PM:
世界赖以发展的根基是秩序，发展的结果又让秩序程度越来越高。没有这样一个核心，片面强调个体的自由，结果就是沙漠了；离开了有秩序的整体，个体也不能保持存在的现状。谈论真理是一回事，认定自己所知的才是真理则是另一回事；罗马只有一个，道路则有无数条，哪条能走到哪条不能，这值得商榷，但此文作者干脆说世界上没有罗马，那些说有罗马的人都是疯子，都是独裁——那么本文作者说的这些东西算是什么呢？如果是最真的真理，那是自己打自己的脸，自己去复习一遍：真理并非只有一个；如果只是他个人的真理，那说出来又有什么意义呢，反正按他所说，每个人都有自己版本的真理。
同意JL。
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