面对天灾而不是人祸的另类叙述：重读《十日谈》
林精华
今天论及意大利薄伽丘的短篇小说集《十日谈》，实在是有很多疑问。在问世之初，它没有被禁，甚至是当时佛罗伦萨地区流行读本；16世纪以后，因印刷术的普及、方言地位在欧洲地位的逐渐上升，它被译成法、英、德和西等正在形成的文字。一部被后人誉为黄色之作，若是说给其作者带来麻烦，那只是遭到教会唆使来的苦修派僧侣咒骂、威胁。即便如此，还得到声名赫赫的桂冠诗人彼得拉克之劝慰。而且，此作未妨碍其继续创作，如写出《大乌鸦》(1354—1355)这类有趣之作，又能安心受聘于圣斯德望隐修院定期举办关于但丁《神曲》讲座、从事古典文化研究工作。可是，当时正值天主教控制欧洲严厉时期，如著名人文主义语言学家瓦拉(Lorenzo Valla，1407—1457)的《论快乐》(1431)，因用拉丁文著述《论康斯坦丁赠礼》(1440)考证说，作为教皇的世俗权力依据的《君士坦丁赠礼》不是用公元4世纪君士坦丁时代的拉丁文写的，而是用公元8世纪的拉丁文写的，便遭遇宗教异端裁判所追捕，后来还有许多人因异端思想而遭受教会法律严惩。
也就是说，《十日谈》出版之初未必是被视为淫秽之作。有意思的是，它进入中国之初和此后一段时间也未被视为下流作品，1930年上海开明书店出版了黄石和胡簪云的删节译本，删去的未必是所谓****段落，虽是民国时代，却也能畅销；甚至在极左年代到来岁月，居然出现了方平和王科一这两位著名翻译家据英译本所译的全译本(上海新文艺出版社，1958)。此后这部作品的所有译本才开始被禁，禁的理由就是因其写了“资产阶级的腐朽生活”。这样的传播历程意味着，《十日谈》的意义可能远不只是所直接叙述的一百个故事在能指符号层面上讽刺性叙述基督教会，更在于为何要进行这样的叙述，以及许多看似是荤故事的背后可能更有其他所指。
的确，该作要诉诸读者的远不是人与社会(教会)之间的矛盾：《十日谈》第一天开篇就如是叙述道——“靓丽文雅的女士们，每当我停下笔思考你的怜悯天性时，我就意识到，读这本书你们会认为故事的开端是太悲惨了，会让人们忍不住凄然想起不久前发生的那场致人死亡的瘟疫，这场瘟疫给每位见证者、经历者造成了苦难和悲伤。对瘟疫的追述是本书的引子。但是，如果你感到这痛苦的开端使您读不下去，似乎读下去只会让您不断地叹息和流泪，我会感到遗憾。本书的开端虽然凄惨，却好比一座险峻、崎岖的高山挡住了一片美丽的平原：越过这座高山，就是一片赏心悦目的大平原，您会在艰难地翻越高山后，倍感平原给您的快乐。所以只不过是暂时的凄惨——我说是暂时的，因为也不过占了寥寥几页篇幅而已；接下来的就是一片欢乐，如刚才预告的那样——要不是这么声明在先，只怕你们猜想不到苦尽还有甘来。说真的，我不愿意劳烦你们走这崎岖小道，但此外没有旁路可通，因为不回顾悲惨的过去，就无法交代清楚你们将要读到的许多故事是在怎样的情景下产生的；所以只好写下了这样的一个开头。天主降生后第1348年，意大利城市中最美丽的城市——就是繁华的佛罗伦萨，发生了一场可怕的瘟疫。这场瘟疫不知道是受了天体的影响，还是威严的天主降于作恶多端的人类以示处罚；它最初发生在东方，不到几年时间，死去的人就不计其数。而且眼看这场瘟疫不断地一处处蔓延开去，后来不幸传到了西方。大家都束手无策，一点预防的办法也拿不出。城里污秽之处都派人清扫过了，禁止病人进城的命令发布过了，保护健康的措施也执行了(可是灾难仍不断)”，叙述者列举了病情的可怕状，“有些人以为只有清心寡欲，过着苦行僧的生活方能逃过这场瘟疫……也有人相反，以为唯有纵情欢乐、豪饮狂歌，尽量满足一切欲望，对什么都一笑置之，才是对付其的有效办法”，有些人采用折中办法，但手里总拿着鲜花香草放在鼻子下以消除尸体味；还有人选择丢下一切、逃离佛罗伦萨，最后大家互相回避、亲友家人彼此间断绝往来，病者无人照顾、死者无人收尸，人们改变了隆重下葬往生者的风俗，穷人更不幸，或倒毙于路上，或困死于家中，到处是尸体，无人为死难者掉眼泪，“从3月到7月，佛罗伦萨城里死了十万人以上”，“宏伟的宫室、华丽的大厦、高大的宅邸，从前达官贵人出入之所，现在是十室九空，连一个仆人也找不到!有多少显赫的家族、巨大的家业、庞大的家产没人继承!有多少英俊的男子、漂亮的女子、活泼的小伙子，早晨还同家人亲人一起用餐、十分高兴，晚上，则到另一个世界陪他们的祖先……佛罗伦萨城居民相继死亡，几乎成了空城”，郊外的乡镇同样无法幸免。如此悲惨情景让叙述难以为继，叙述者便转向这样叙述：在一个礼拜二的早晨弥撒，教堂里只留下七个彼此沾亲带故的美丽年轻的小姐，她们是偶然相遇于此的，在教堂一角围成一圈长吁短叹一阵后，年长者开口说，“……若是我们不把自己的生命当儿戏，坐以待毙，在许多人走的走、跑的跑的情形下，我们不如也趁早离开这座城市。不过，要逃避死神，许多人堕落了，我们要避免。我们大家在乡间有好几座别墅，就让我们住到乡下去，过着清静的生活吧。在那儿，我们可以由着自己的心愿寻求快乐，但是并不越出理性的规范”，并描述了乡间的好处，也为逃离死城找到道德上的理由(更多的人都跑了)，“我们不会受到非难，相反，则会遭到痛苦，甚至死亡。若是大家赞成，我们不妨携带必需品，逃出城，从这家别墅到另一家别墅，趁这时光，好好地享受一番。让我们就这样生活下去。只要死神不来召唤我们，我们总有一天能看到上帝怎样来收拾瘟疫的。请记住，正大光明地走出去，比许多女人放荡不羁地住在城里更好些”，大家很赞成此论。不过，有人提议有男人相伴就好了。而就在此时，有三个英俊而富有热烈激情的青年男子来到了教堂。很快的，这十人就达成协议。第二天，他们就如约离开佛罗伦萨这座正在走向死亡的可怕城市，到郊外的一座小山上的别墅里去躲避瘟疫。这样的开篇不只是给后面要说的百个故事提供引子，更重要的是说清了怎么会有后面的百个故事，以及这百个故事和人面对不可预测的天灾该如何应对有关，即面对大灾难的来临，这十人放弃了常规的选择(坐等、顾及人们道德上的谴责)，而很有创意地选择以轻松方式逃离灾难——面对疫情而放弃既有的限制人之生命力的教规。
这样的开头，不能认为仅仅是一种写作策略：有历史事件为根据。据一些灾难史学著作考证，如吉卜列主编大型辞书《剑桥疾病历史词典》(1993)、阿波斯托洛普洛和索恩梅兹主编的《人口变动和传染病》(2007)等：可能是蒙古西征给欧洲人带去了一场瘟疫——黑死病，1346—1347年徘徊于克里米亚半岛，1347年传到君士坦丁堡，此后往东、西、北延伸，1348—1350年往东和北传至德国和斯堪的纳维亚，又途经今天的法国、西班牙和英国等地，到1350年席卷欧洲、北非和西亚，1351年传到古(俄)罗斯西北部。当时因科技条件的限制，无法找到治疗药物，人们束手无策，或坐以待毙或逃亡，或使用隔离方法阻止疫情蔓延。在维也纳，每天都有500—700人丧命；疫情高峰期的1348年，佛罗伦萨、威尼斯和伦敦每天甚至每小时都有大批尸体运到城外，3—7月这些城市病死者分别达十万以上，昔日美丽繁华的佛罗伦萨城，变得坟场遍地，尸骨遍野，惨不忍睹。上文提及的诗人彼特拉克，其所痴恋女子劳拉就死于1348年这场瘟疫中，此事让诗人悲痛欲绝，改变了要随兄长一道弃绝世间欲望而献身上帝的打算，改为云游四方，放弃对禁欲主义的信守，致力于用意大利方言创作表达男女情感的诗集《歌集》?(Il Canzoniere?，1336—1374)，书写世俗生活的悲欢而不是对上帝的热爱，大胆暴露男女之间爱情的甜蜜。这场黑死病导致这些地区人口急剧下降(欧洲和中东地区死亡率高达30%—50%，伦敦死亡率1348年是25%，到1360年还维持在22.7%、1375年保持在12.7%水平)，估计欧洲有约2，500万人死亡，欧、亚、非洲则共约5，500万—7，500万人身亡，1350—1400年间欧洲人均寿命从三十岁下降到二十岁。这些连同后来经常发生的疫情，严重改变了欧洲社会发展格局，如出现了医院、医学、公共卫生防疫措施等，自然而然地削弱了只靠教会和信仰解决问题的状况，间接促成了后来的文艺复兴与宗教改革。
这场瘟疫，对于亲历者薄伽丘而言是刻骨铭心的。为了记下人类这场灾难，他便撰写了《十日谈》：设想那十位男女青年在外界疫情肆虐、生命受到严重威胁的情形下，逃到一个环境幽静、景色宜人、物质丰富之地，主要以讲故事的方式愉快地度过逃生的日子(并且，每天伴随有唱歌、弹琴和跳舞散步)。论及讲故事，这自然是文化生活不丰富和没有现代科技的岁月，人们享受精神生活最经济和最流行的方式，在欧洲一直持续到18世纪末被报纸替代、20世纪被电影电视替代。《十日谈》如是叙述讲故事情景：这十位青年男女坐在绿草茵茵的树荫下，轮流主持每一天的故事主题，每人每天围绕主持人所提主题讲一个动听的故事，幸福地消磨十天时光。于是，便有了这一百个动听故事。既然写作背景和动机如此，那么对这百个故事的阅读、理解，相应的就要考虑到这场疫情及其灾难性后果，即自然灾害唤起人们重新认识人生和人类社会的问题，唤醒人身上许多被制度和教义所压抑的人性，如渴望享受到现世幸福、正视实现人性的合法性。如此一来，故事意义就不能限于叙述的能指符号层面——停留在荤段子叙述上，而是背后的所指。而作品开篇《原序》已经提出这样的要求：“对遭受不幸的人寄予同情怜悯，是人之常情。谁都应该具有这种德行，尤其是那些需要安慰和同情并且已经得到同情的人最应如此……这本书里讲了一百个故事——或者是讲了一百个‘寓言’，一百篇‘醒世小说’，一百段‘野史’，你们怎么说都成。这些故事都是在最近瘟疫盛行的一段时间中，由一群有身份的士女——七位小姐、三位青年分十天讲述的。……在这些故事中，我们可以谈到情人们的许多悲欢离合的遭遇，以及古往今来的一些离奇曲折的事迹。淑女们读着这些动人的故事，说不定会得到一些乐趣，同时还可以从中得到一些有益的启发，因为借这些故事，她们可以认识到什么事情应当避免，什么事情可以尝试。这么说，这本书多少会替她们解除一些愁闷吧。”
这些文字告诉读者，在自然灾害期间，十个男女十天所讲的一百个故事，尽管千奇百怪，甚至有不少是****的，但整体上是在面对自然界力量之大，人力是无可抵挡这一背景下展开的。由此，作者反观社会制度、习俗、意识形态等是有助于捍卫人性的尊严，还是额外给人性的释放以阻碍，这就把当时的基督教会及其所宣扬的禁欲主义推到前端，查考这一人为的信仰被制度化后所做的事情之于人有着怎样的意义。于是，读者看到：爱情这类生命本能的东西是不可遏制的，对异性产生爱的冲动是人的天性，爱情是生命之必然(如第四天序篇叙述在山里长大的儿子——只和父亲在一起，从未见过女性，第一次随父亲去佛罗伦萨，遇到美女所产生的心动超过一切，父亲告诉他这是绿鹅，他还是希望带一只绿鹅回去)；爱情不单是人的天性，也能改造人、是塑造人的崇高性的力量(第五天第一个故事叙述西蒙因为爱情而聪慧起来)。进而，大量叙述试图遏制这种人性的基督教会的可笑行为，书写为爱情而抗争的悲壮(如“唐克莱亲王杀死女儿的情人，取出心脏，盛入金杯，送给女儿。公主把毒液倾注在心脏上，和泪饮下而死”)，尤其是一次次地大胆触及教皇、主教、神父、教士、修女等作为人如何难以规避****的诱惑，以及因为宗教身份而扭曲了人的灵魂——由上帝名义下的禁欲转向利用上帝名义满足色欲、由冠冕堂皇的道德圣洁转为毫无道德规约的纵欲无度。也就是说，所有的故事无不有目的、统一在不同主题之下：或人的伟大，或围绕人如何积极克服困难而获得梦寐以求之物，或心爱之物失而复得，或有情人如何历尽磨难而终成眷属，或人生不如意，或人用智慧规避损失、危险和羞辱，或情欲力量超常等等。这些不同主题的各种故事，是因为有自然灾害威胁人之存在的背景而被叙述出来的：活着的人正在遭遇自然界的灭顶之灾，尘世间的宗教制度和社会习俗还在限制甚至禁止人追求现世生活——这显然是违背天伦的。这也就是为何作为人之生命的本质之一的情欲和爱情得到了多方叙述，作者在跋中也辩解为何涉及了太多的男女之事、有些地方近乎猥亵、故事戏谑成分太多，目的就是要显现在脆弱的生命中，情欲、****、爱情是人性的自然组成部分，限制和否定之就是对人自身的背弃，无异于自然灾害之外的灾难。可见，所选择的百个故事，看似是挑战社会性的正统话语或习俗制度，实际上不单是因为基督教会的限定，更有随时会面临自然灾难的威胁。因而希望：在双重压力和威胁下，人应重新重视现世生命。进而，抛弃当时正统文体的高雅，而改用世俗化表述——以戏谑的言语叙述人的身体躁动、欲望的满足或受阻等情形。而这正是作者本人作为关注市民和普通人的人文主义作家惯例——他写下了许多促使人走出人为(教会)限制的各种文体作品，如散文体罗曼司《菲洛柯洛》(1336)叙述信仰基督教的少妇和异教徒青年如何冲破种种阻挠的爱情故事；传奇小说《菲亚美塔的哀歌》(1343—1344)描写菲亚美塔恋爱及被抛弃的感受——爱和怨、希望和痛苦，翘首盼望恋人归来，堪称欧洲最早的心理小说。可见，即使和主要是在知识阶层中流行且表达上流社会审美的但丁与彼得拉克相比，薄伽丘也并非浅薄之徒。
问题就来了，为何有作者序言明白的提示，后来人的解读还不如中世纪开放呢?这肯定不再是宗教限制——因为随着现代化进程，政教合一制度瓦解，世俗化程度也在增加，宗教从制度上失去了限定人的力量，从精神层面约束人的力量也在弱化，审美自由化的趋势不可阻挡；这也不完全是一夫一妻制的现代文明限定的结果，因为离婚率攀升的趋势在20世纪初的欧洲就已经出现，在20世纪中叶的中国也形成。原来，在很大程度上更与人们认识世界的方式发生巨变有关：自文艺复兴以来，人越来越关注社会变革问题，科技日益创新，自然界及其变化成了各领域的专家关注和要征服的对象，相应的，也就越来越远离普通民众的生活，以至于自然界及其变化在历史进程中的作用、人与自然关系等也就被忽视。这便是18世纪以来所形成的现代历史观：历史学属于可以体验的，可以从内部认识的，它有别于只需要且只能从外部去认识的自然科学。据英国史学家科林伍德的《历史观念》(1946)，历史学和自然科学虽同为科学，但自然科学基于由观察与实验所肯定的自然事实，而史学基于由反思所肯定的心灵事实；对科学而言，自然(界)永远仅仅是现象，而历史事件却并非仅仅是现象、观察的对象，还要求史学必须看透它且辨析出其中的思想来，如各种自然灾害哪怕造成无穷祸患，但灾害本身没有思想，而历史事件如战争则不仅仅是现象，背后还有思想；自然界事件缺乏人事的内心，一个人由于自然原因而故去，医学只须根据外部现象判断死因即可，勿需要求科学家认识自然事件背后的思想，而史学研究的对象与其说是历史事实，不如说是历史事实背后的思想活动，史学家的职责在于探查事件的内心及其活动，“关心作为思想之外在表现的那些事件上，而且只是在它们表现出思想时，他才去关心；他关心的只是思想而已”。由此，历史学和自然科学的不同并不在于两者的实证方法不同，而在于史学任务表明事情何以发生、一件事如何导致另一件事，找出事件之间的思想线索，自然界事件不存在这样的思想，自然科学家也就没有这样的任务。并且，人类控制自然能力的增长，却未同时伴随控制人类自身能力的相应增长，两种对比所形成的反差更暴露出人自身的弱点，导致文明世界中的一切正面价值遭遇危险。实际上，自然灾害的频繁出现，深刻地改变了人类的思想面貌和世界历史进程，如这场瘟疫改变了意大利，按瑞士史学家布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》(1860年初版)所论，“在现代国家中，意大利最早出现了文明生活习惯，他们讲礼貌，重视言辞，服装整洁，居住舒适，注意教育和体育”。可以说，是这场灾难，连同商业社会的形成，共同催生了文艺复兴运动最早在意大利发生。但史学观如此巨变，影响到对文学艺术的认知——作家和读者建构了相应的知识结构和视野去创作或阅读，大大遮蔽了自然灾害之于文学艺术发展和人的文明进化的意义，这也正是后来生态文学研究中最为诟病的。
可以说，经由《十日谈》发现，1348年疫情不单让欧洲社会改变了生活态度，也改造了欧洲人对自我的认知，还变革了欧洲人表述自我和解释世界的方式，即不再依据正统的教义或制度性话语，而是另辟蹊径地开启了奇绝使徒行传的模式，选用民间故事方式轻松幽默地叙述人生经验，并且这种故事套故事的文本结构，意外地和阿拉伯的《一千零一夜》叙述方式一致(该作1717年译成法文是欧洲最早文本)；同时，这种另类选择率先改变了拉丁文书写的正统性，转向大胆使用民族语言——意大利托斯卡纳方言书写被正统观念和制度所压抑的人之自然生命价值。如此变化，突破了此前但丁用拉丁文书写——邻居少女贝阿特丽采痴迷的精神恋的抒情诗《新生》(1292—1293)、用拉丁文书写在遵从神学体系下探讨社会和人的问题之作《神曲》(1307—1321)，甚至比起达·芬奇的《蒙娜丽莎》更为直观地表达生命之美，并影响到后来乔凡尼·贝利尼直接呈现人的肉体肌肤之美的油画《裸女照镜》(1515)、波提切利用明快色彩凸显美神的****曲线美的油画《维纳斯之出生》(1458)等。正是这些，连同《堂吉诃德》、莎士比亚剧作，和达·芬奇、拉斐尔(1483—1520)、米开朗琪罗(1475—1564)等人的艺术杰作，以及天文学、数学、医学一道，共同促成了重视人之自然生命的世俗化运动。而且，经由自然灾害而重新发现人的存在，此后在西方逐渐成为传统，这种传统促进知识界关注理性主义及对人类自身理性盲目信任而带来自我伤害的反思、批判，出现了绵延不断捍卫人的生命本体价值的呼声。
作者介绍：
林精华：首都师范大学教授，文学院比较文学与世界文学专业博士生导师、外语学院俄语文学博士生导师，比较文学系主任
原载：译林网
